Hermeneutika Ganda dalam Ilmu-ilmu Sosial

Pada mulanya para pemikir, baik yang berkecimpung dalam ilmu yang sekarang lazim disebut sebagai ilmu alam maupun ilmu sosial, disebut sebagai filosof. Bahkan tidak sedikit dari para pemikir itu yang menguasai kedua-duanya, baik ilmu alam maupun ilmu sosial. Dan sampai pada pertengahan abad ke-19, ilmu-ilmu alam semacam matematika, fisika, dan astronomi, lazim disebut sebagai ‘filsafat alam’ (natural philosophy).Sedangkan ilmu-ilmu sosial semacam hukum, sosiologi, dan agama, disebut sebagai ‘filsafat moral’ (moral philosophy). Hanya pada akhir abad ke-19 bidang kajian filsafat moral berkembang menjadi cabang-cabang ilmu yang semakin beragam semacam sosiologi, ekonomi, antropologi, geografi, dsb. Hal inilah yang menjelaskan mengapa perintis ilmu-ilmu sosial tersebut adalah para filosof moral semacam Aristoteles, Hobbes, Locke, Rousseau, Adam Smith, dll. Aristoteles misalanya, ia adalah pakar dalam bidang ekonomi, politik, sosiologi, logika, etika, dll.

Pemisahan antara ilmu-ilmu alam dari ilmu-ilmu sosial memang tidak terelakkan dan dapat dipahami lantaran objek kajian dari keduanaya memang berbeda. Kalau yang pertama menjadiakan alam sebagai objek kajiannya, maka yang dijadikan sebagai objek kajian bagi yang kedua adalah realitas sosial. Karena perbedaan objek kajian ini, maka hubungan antara seorang ilmuwan alam dengan objek yg ia kaji jg berbeda dari hubungan seorang ilmuwan sosial dengan objek kajiannya. Hubungan bagi yang pertama disebut dengan hermeneutika tunggal, sedangakan hubungan pada yang kedua disebut dengan hermeneutika ganda.

Hermeneutika ganda (double hermeneutic) berarti adanya sebuah arus timbal balik antara dunia sosial yg diperbuat oleh khalayak dan wacana ilmiah yg dilakukan oleh ilmuwan sosial. Hal ini lantaran objek kajian ilmu-ilmu sosial yang berupa tindakan dan praktek sosial selalu memberi umpan balik terhadap proses sebuah kajian. Di sini, pengamat tidak berada di luar objek kajian, akan tetapi ia sendiri telah menjadi bagian dari objek kajiannya. Yang terjadi tidak hanya si peneliti yang mengkaji suatu proses sosial tertentu, akan tetapi realitas sosial tersebut ikut memengaruhi si pengkaji dan jalannya penelitian.

Maka yang terjadi adalah mirip dengan permainan petak umpet. Seorang anak yang kebagian peran untuk mencari teman-temannya akan berpikir kira-kira berada di mana para lawan main bermainnya. Begitu juga teman-temannya akan berpikir juga, kira-kira si pencari ini akan mencari mereka di mana, sehingga mereka dapat menghidar. Maka ketika data, konsep, dan teori ilmu-ilmu sosial terlihat lenyap dan kedengaran usang, itu lantaran temuan dan teori-teori itu sudah atau sedang menjadi unsur integral dalam berbagai kegiatan bermasyarakat, dan karena sudah menjadi bagian dari insting dan praktek sehari-hari.

Hubungan timbal balik di atas tidak terjadi dalam kajian ilmu-ilmu alam, di mana hanya terjadi hubungan satu arah, yaitu dari ilmuwan ke objek kajiannya, dan tidak sebaliknya. Yang terjadi hanyalah hermeneutika tunggal (single hermeneutic). Ambillah contoh seorang peneliti yang mengamati cuaca. Tidak akan terjadi hubungan timbal balik antara subjek (peneliti) dan objek (cuaca). Bagaimanapun keadaan si subjek, baik ia sedang marah, benci, gembira, atau sedih, tidak akan berpengaruh terhadap cuaca yang ia amati. Cuaca akan tetap sebagaimana mestinya lepas dari suka atau tidak sukanya peneliti. Singkatnya, yang terjadi hanyalah peneliti yang mengawasi cuaca, tidak termasuk sebaliknya: cuaca yang ikut ‘mengawasi’ peneliti.

Dalam realitas sosial, contoh dari hermeneutika ganda adalah khidupan keagamaan. Konkretnya sbb: praktek spiritualitas → agama Yahudi → praktek spiritualitas → agama Kristen → praktek spiritualitas → agama Islam, dst. Bahwa telah terjadi sebuah praktek dalam konteks tertentu atas sebuah kepercayaan sehingga melahirkan agama Yahudi, dan dari agama Yahudi ini muncullah praktek-praktek keagamaan yang akhirnya melahirkan agama Kristen. Dan dari agama Kristen ini lalu muncul praktek-praktek keagamaan yang nantinya menumbuhkan agama Islam. Dan dari agama Islam akan muncul praktek-praktek yang nantinya akan melahirkan aliran-aliran yang baru. Begitu seterusnya.

Dari Eksistensi ke Esensi

Dalam proses analisis ilmu-ilmu sosial, pertanyaan tentang ‘siapa manusia?’ sama pentingnya seperti dalam filsafat. Pengetahuan akan esensi manusia ini penting karena dengan mengetahui hakekatnya maka tindakan manusia dan gejala penyebab dan akibatnya akan mudah terpahami. Hanya saja dalam ilmu-ilmu sosial, persoalan tentang esensi manusia ini biasanya baru muncul setelah pengamatan tentang eksistensi manusia.

Berbeda dari penjelasan filsafat yang biasanya bermula dari esensi, penjelasan dalam ilmu-ilmu sosial biasanya bermula dari eksistensi. Hal ini dapat dimengerti karena ilmu-ilmu sosial memiliki objek kajian yang sudah jelas, yaitu realitas sosial. Realitas sosial adalah segala jenis gejala yang kemunclan, keterjadian, dan konsekuensinya terkait denganfakta tindakan manusia (human action) dalam hubungannya dengan tindakan-tindakan manusia lain.

Dengan demikian maka objek kajian ilmu-ilmu sosial bukanlah sebuah ‘ruang kosong’ atau pemikiran yang jauh atau tidak berdasar pada realitas. Objek kajian ilmu-ilmu sosial selalu berupa realitas sosial yang menunjuk pada tindakan dan interaksi manusia. Karena itu, objek kajian ini selalu mengacu pada konteks.

Karena objek kajian yang berupa realitas sosial itu, maka yang biasanya akan muncul pertama kali adalah eksistensi dari manusia. Manusia pertama kali tidak dijelaskan bagaimana hakekatnya, akan tetapi dijelaskan bagaimana gambaran dan keadaannya terlebih dahulu. Dan bermula dari pengetahuan tentang eksistensi, baru diteruskan ke pertanyaan tentang esensi. Maka pertanyaan tentang esensi (kodrat manusia) muncul dalam rangka sebagai usaha untuk memahami eksistensi (kondisi hidup).

Contoh dari pengamatan tentang eksistensi manusia yang terjadi lebih dulu dari pada persoalan esensi adalah kajian spiritualitas pada manusia. Ilmu-ilmu sosial terlebih dahulu mengamati realitas sosial yang ada sebagai objek kajiannya, semisal orang-orang yang beribadah di masjid, gereja, pura, dll. Dari realitas sosial yang ada itu baru dapat ditarik sebuah asumsi tentang manusia, semisal manusia adalah makhluk spiritual. Dan dari situ lalu muncul ilmu-ilmu agama.

Hanya saja kerap kali terjadi pereduksian esensi manusia menjadi makhluk yang esensinya ada pada hal tertentu saja. Padahal manusia adalah ‘taman keragaman’, dimana serentak ia adalah makhluk religius, makhluk politik, makhluk ekonomi, makhluk ruang, dan seterusnya. Manusia pastilah makhluk spiritual, akan tetapi makluk spiritual bukanlah keseluruhan manusia. Sebagaimana juga manusia pasti makhluk ekonomi, akan tetapi makhluk ekonomi pasti bukanlah keseluruhan manusia. Karena itu klaim bahwa manusia hanyalah makhluk spiritual, dengan menjadikan segala hal yang menyangkut kehidupan manusia dikembalikan kepada sisi spiritual – apalagi mengembalikan semuanya pada ajaran agama atau kepercayaan tertentu - , jelas merupakan penciutan kodrat manusia. Klaim semacam itu jelas menyesatkan kita. Namun itulah yang kerap terjadi di sekeliling kita.

Pustaka:

Herry-Priyono, B, Anthony Giddens, Suatu Pengantar, Jakarta: KPG, 2002.
______________, Sesudah Filsafat, Esai-esai untuk Franz Magnis-Suseno, Yogyakarta: Kanisius, 2006.
______________, Dektat kuliah mk. Filsafat Ilmu-ilmu Sosial, STF Driyarkara 2009.

Teori Pembenaran

I. Pendahuluan

Sebagaimana ciri khas dari setiap tilikan filosofis yang selalu mencari pertanggungjawaban rasional atas setiap klaimnya, apa yang terpapar dalam tulisan ini juga merupakan uraian, meski hanya singkat, bagaimana sebuah klaim kebenaran pengetahuan itu dapat dipertanggungjawabkan secara rasional di hadapan akal budi. Kami tidak menyinggung bagamaimana pengetahuan itu diperoleh, tetapi, sebagaimana telah dijelaskan, hanya memfokuskan diri pada teori-teori yang ada dalam epistemologi dalam memberikan pertanggungjawaban atas klaim suatu kebenaran.Dengan perkataan lain, bagaimana pembenaran pengetahuan itu dilakukan. Untuk lebih jelasnya, teori-teori pembenaran yang dimaksud itu adalah sebagai berikut.

II. Fondasionalisme

Fondasionalisme adalah teori pembenaran yang menyatakan bahwa suatu klaim kebenaran pengetahuan untuk dapat dipertanggungjawabkan secara rasional perlu didasarkan atas suatu fondasi atau basis yang kokoh, yang jelas dengan sendirinya, tak dapat diragukan lagi kebenarannya, dan tak memerlukan koreksi lebih lanjut. Jenis pengetahuan yang harus memiliki dasar sebagai pembenarannya ini dalam sejarah filsafat sudah dapat kita temui pada Plato dengan ideanya dan Aristoteles dengan materi dan bentuknya. Adapun fondasi yang dimaksud oleh para penganut teori pembenaran ini bisa berbentuk intuisi akal budi atau persepsi indrawi.

Para penganut teori ini mebedakan antara dua kepercayaan dalam pembenaran. Yaitu kepercayaan dasar dan kepercayaan simpulan. Kepercayaan dasar adalah kepercayaan yang sudah jelas dengan sendirinya, sehingga dapat digunakan sebagai fondasi bagi kepercayaan-kepercayaan lain yang bersifat simpulan. Sedangkan kepercayaan simpulan adalah kepercayaan yang disimpulkan dari satu atau lebih kepercayaan dasar. Sebagai contoh, dengan keyakinan bahwa bilangan “positif kali positif adalah positif” sebagai keyakinan dasar, maka semua bilangan yang mengikuti pola “positif kali positif” pada akhirnya harus sesuai dengan keyakinan dasar tersebut, yaitu berhasil akhir positif. Seperti 2x2=4, 2x3=6, dst.

Dengan demikian, pembenaran kebenaran berstruktur hierarkis, dimana kepercayaan dasar sudah benar pada dirinya sendiri, sedangkan kepercayaan simpulan hanya dapat dibenarkan berdasarkan kepercayaan dasar. Pembenaran kebenaran terjadi secara searah. Dengan kata lain, pembenaran kebenaran bersifat asimetris.

Namun, mengapa pembenaran sebuah keyakinan harus dikembalikan kepada sebuah kepercayaan dasar? Hal itu bagi kalangan fondasionalis adalah untuk (1) menghindarai argumen penarikan mundur yang terus-menerus (infinite regress argument). Memang ada sejumlah opsi bagi pendasaran kebenaran ini. Pertama, kepercayaan A berdasar pada kepercayaan B, dimana B sendiri tidak jelas kebenarannya. Kedua, kepercayaan A berdasar pada kepercayaan B, dan B berdasar pada kepercayaan C, dan begitu seterusnya sampai tak terhingga. Ketiga, kepercayaan A berdasar pada kepercayaan B, dan B berdasar pada kepercayan C, sedangkan C sendiri berdasar pada kepercayaan A. Keempat, kepercayaan A berdasar pada kepercayaan B yang sudah jelas dengan sendirinya dan tidak memerlukan pembenaran lagi. Bagi kalangan fondasionalis, tidak mungkin mendasarkan sebuah keyakinan pada suatu keyakinan lain yang keyakinan terakhir ini masih butuh pendasaran pada keyakinan lain lagi sampai tidak ada habisnya, sebagaimana dalam opsi kedua. Begitu juga dengan pilihan ketiga, yang terjadi hanyalah ligkaran setan yang tidak berpangkal dan tidak berujung. Adapaun yang pertama sama sekali tidak dapat dipertanggungjawabkan karena ketidakjelasannya.

Dengan demikian, kalangan fondasionalis ingin (2) menghindari skeptisisme dalam pengetahuan. Dengan adanya kepercayaan dasar sebagi fondasi yang tidak lagi memerlukan pembenaran dari yang lain, sebagaimana dalam opsi keempat, kepastian dalam pengetahuan dapat tercapai.

Dalam perkembangannya, teori pembenaran ini dapat kita bagi menjadi dua bagian. Yaitu fondasionalisme versi ketat dan fondasionalisme versi longgar atau moderat. Yang pertama menuntut agar kepercayaan dasar yang menjadi fondasi pembenaran pengetahuan merupakan kepercayaan yang tak dapat keliru, tak dapat diragukan, dan tak dapat dikoreksi lagi. Versi ketat ini juga menuntut agar pembenaran yang merujuk pada kepercayaan dasar itu berdasarkan pada suatu implikasi logis atau induksi dari kepercayaan dasar tersebut. Beberapa tokoh dari fondasionalisme versi ketat ini adalah Descartes, Leibniz, dan Spinoza dari kalangan rasionalis; Locke, Berkeley, dan Hume dari kalangan empiris; serta Russell, Ayer, dan Carnap dari kalangan positivis logis.

Kalangan positivis logis misalnya, menyatakan bahwa hanya keyakinan yang berbentuk kalimat analitis dan pernyataan yang dapat diverifikasi yang menunjukkan kebenaran. Selain keduanya adalah pernyataan yang tidak rasional. Demikian juga dengan Descartes. Kepercayaan adanya orang lain dan keberadaan dunia luar adalah kepercayaan simpulan dari kepercayaan akan keberadaan dirinya yang meragukan segala sesuatu, sebagai gagasan yang begitu jelas dan terpilah-pilah dalam pikirannya.

Sedangkan fondasionalisme versi longgar/moderat menyatakan bahwa suatu kepercayaan dapat disebut kepercayaan dasar dan menjadi fondasi pembenaran pengetahuan kalau secara intrinsik probabilitas atau kementakan kebenarannya tinggi. Ia tidak menuntut agar kepercayaan dasar harus tak dapat keliru dan tak dapat diragukan. Aliran ini juga tidak menuntut adanya implikasi logis atau induksi penuh. Ia mencukupkan diri pada penjelasan terbaik yang dapat diberikan berdasarkan kepercayaan dasar. Hampir sebagian besar fondasionalis kontemporer mengikuti jenis fondasionalisme ini.

Tanggapan

Fondasionalisme adalah teori pembenaran paling terkenal dalam epistemologi. Hal itu tidak berlebihan karena teori ini memang cukup menarik lantaran penjangkaran empirisnya pada pengalaman, baik indrawi maupun introspektif, sebagai sumber informasi pengetahuan kita tentang dunia ini dan pembenarannya. Sebagaimana diketahui, indra adalah satu-satunya pintu gerbang bagi pemerolehan informasi dari luar diri kita. Di samping itu, intuitif terasa paling dekat dengan pengertian umum tentang pertanggungjawaban klaim kebenaran pengetahuan. Karena kalau biacara tentang pertanggungjawaban kebenaran pengetahuan, biasanya orang akan mencari alasan yang menjadi sumber dari pengetahuan tersebut. Dan dasar, sebagaimana lazim diketahui, memang tidak lagi bersumber pada dasar yang lain. Dengan demikian teori ini terlihat cocok.

Di samping menarik, teori pembenaran ini juga tidak bisa lepas dari kritik. Di antaranya adalah, pertama, fondasionalisme versi ketat dengan berbagai tuntutannya tersebut hampir mustahil untuk terpenuhi. Kalau tuntutan-tuntutan tersebut tetap dipaksakan, maka apa yang dapat diklaim sebagai pengetahuan yang benar menjadi hampir tidak ada. Dengan demikian, kepercayaan-kepercayaan lain yang didasarkan atasnya menjadi amat sedikit dan orang menjadi skeptis terhadap kenyataan dari luar, persepsi, kepercayaan berdasarkan ingatan, induksi, dll. Sedangkan fondasionalisme versi longgar/moderat ternyata kurang memberi pendasaran yang kuat bagi klaim kebenaran pengetahuan yang kita perlukan. Dengan demikian ia menjadi mirip dengan koherentisme moderat.

Kedua, pembedaan antara kepercayaan dasar dan kepercayaan simpulan dalam kenyataan juga sulit. Karena apa yang diklaim sebagai kepercayaan dasar, kebenarannya tidak selalu sudah jelas dengan sendirinya bagi setiap orang. Ukuran sebuah kepercayaan untuk dapat dikatakan sebagai kepercayaan dasar tidaklah jelas. Di samping itu, fondasi bagi tiap fondasionalis juga tidak satu dan sama. Apa yang diklaim oleh seorang fondasionalis sebagai kepercayaan dasar yang benar dengan sendirinya dan tidak memerlukan pembenaran lagi, tidak selalu merupakan kepercayaan dasar pula bagi fondasionalis yang lain. Dan dalam kenyataan, apa yang diklaim sebagai kepercayaan dasar ternyata juga merupakan simpulan dari kepercayaan-kepercayaan yang lain.

Ketiga, argumen penarikan mundur terus menerus (infinite regress argument) bukanlah argumen yang konklusif, karena argumen tersebut hanya mengandaikan dua asumsi saja; yaitu berhenti pada suatu kepercayaan dasar atau tidak berakhir sama sekali. Dan fondasionalisme mengambil yang pertama. Padahal masih ada kemungkinan yang lain, yaitu alasan atau dasar yang saling mendukung antara kepercayaan yang satu dengan kepercayaan yang lain tanpa jatuh ke lingkaran setan, sebagaimana dalam koherentisme.

III. Koherentisme

Koherentisme berasal dari bahasa Latin yaitu cohaerere yang berarti melekat, tetep menyatu, dan bersatu. Menurut teori ini, ukuran kebenaran adalah hamorni internal proposisi-proposisi dalam suatu sistem tertentu. Suatu proposisi dikatakan benar kalau proposisi itu konsisten dengan proposisi lain yang sudah diterima atau diketahui kebenarannya. Dengan kata lain, proposisi baru dikatakan benar kalau proposisi itu dapat dimasukkan ke dalam suatu sistem tanpa mengacaukan keharmonisan internal sistem tersebut. Menjadi benar berarti menjadi unsur dari suatu sistem yang tidak berkontradiksi. Koherentisme merupakan semua kepercayaan yang mempunyai kedudukan epistemik yang sama, sehingga tidak perlu ada pembedaan antara kepercayaan dasar dan kepercayaan simpulan.

Kendati koherentisme tidak didasarkan atas suatu fondasi yang sudah jelas dengan sendirinya dan kebenarannya tak dapat diragukan lagi, suatu kepercayaan sudah bisa dipertanggungjawabkan kebenarannya kalau kepercayaan itu koheren atau konsisten dengan keseluruhan sistem kepercayaan yang selama ini diterima kebenarannya.

Gambaran dasar bagi teori pembenaran koherentisme adalah sebuah sistem jaringan yang terbuat dan memperoleh kekuatannya dari berbagai kepercayaan yang saling mendukung. Sasaran pengujian atau pertanggungjawaban rasional atas klaim kebenarannya bukan kepercayaan masing-masing secara individu, tetapi seluruh sistem jaringan kepercayaan.

Dengan demikian, pembenaran epistemik merupakan suatu pengertian holistik. Pengertian holistik dalam arti sebagai sesuatu yang saling berkaitan, atau suatu bentuk lingkaran yang berjalan terus-menerus. Teori pembenaran koherentisme erat terkait dengan teori kebenaran koheren atau padangan tentang kenyataan yang disebut idealisme.

Filsuf idealis abad ke-19 seperti Hegel dan Bradley adalah penganut teori pembenaran koherentisme. Mereka termasuk penganut koherentisme garis keras. Keduanya berpandangan bahwa suatu sistem jaringan kepercayaan disebut koheren kalau secara logis saling mengimplikasikan. Sedangkan filsuf Barat kontemper yang menganut koherentisme misalnya Wilfrid Sellar, W.V. Quine dan Laurence Bonjour. Mereka termasuk penganut koherentisme lunak. Mereka berpandangan bahwa suatu sistem jaringan kepercayaan disebut koheren apabila komponen kepercayaan yang membentuk sistem jaringan kepercayaan itu konsisten satu sama lain, namun tidak perlu harus sampai secara logis saling mengimplikasikan. Semakin banyak kepercayaan yang menjadi komponen sistem jaringan kepercayaan itu dapat saling mengandiakan, semakin tinggi tingkat koherensi sistem tersebut. Dan semakin banyak komponen kepercayaan yang tak bisa dijelaskan berdasarkan komponen lain dalam sistem, semakin rendah pula tingkat koherensi sistem tersebut.

Koherentisme Linear

Koherentisme dapat dibedakan menjadi dua, linear dan holistik. Yang pertama merupakan suatu kepercayaan yang membentuk lingkaran pembenaran yang penarikannya mundur terus-menerus. Misalnya kepercayaan A1 mendapat pembenaran dari A2, dan A2 dari A3… Dan An sendiri mendapat pembenaran dari A1. Maka koherentisme linear membentuk suatu lingkaran pembenaran yang tampaknya tidak bisa menghindari kesulitan penarikan mundur terus menerus, karena tidak dapat menjelaskan, bagaimana hanya dengan bergerak dalam lingkaran pengandaian dapat memberi pembenaran sama sekali. Kalau A1 tidak memiliki jaminan epistemik pada dirinya sendiri, bagaimana keseluruhannya dapat memperoleh pembenaran epistemik? Inilah yang juga merupakan kelemahan dari koherentisme linear.

Koherensisme Holistik

Dijelaskan bahwa suatu kepercayaan tidak memperoleh pembenaran epistemik melulu dari kepercayaan lain, tetapi dengan memainkan peran penting dalam keseluruhan sistem kepercayaan. Koherentisme holistik ini tidak sama dengan fondasionalisme yang selalu melihat perlunya pembenaran sesuai dengan kepercayaan dasar, sehingga bersifat asimetris. Oleh karena itu, para penganut koherentisme umumnya (misalnya: Hegel dan Bradley; Wilfrid Sellar, W.V. Quine dan Laurence Bonjour) menolak koherentisme linear dan memeluk koherentisme holistik. Nah, dalam koherensisme holistik, kepercayaan yang dipersoalkan dasar pertanggungjawabannya ditempatkan dalam keseluruhan sistem kepercayaan yang berlaku dan dilihat apakah koheren dengannya atau tidak.

Dalam pandangan koherentisme, kepercayaan yang memerlukan pembenaran berhubungan secara simetris dan timbal balik dengan kepercayaan-kepercayaan yang lain dalam keseluruhan sistem. Kepercayaan A dapat saja mendukung B, dan kepercayaan B secara kompleks juga dapat mendukung A. Sebagai ilustrasi adalah apa yang terdapat dalam teka-teki silang.

Tanggapan

Setidaknya ada beberapa kritik klasik terhadap koherentisme. Pertama, argumen isolasi atau keberatan berdasarkan sistem tandingan. Artinya, teori koherentisme mengisolasi diri dari realitas yang sebenarnya. Suatu kepercayaan bisa koheren dengan kepercayaan yang lain tetapi belum tentu kompatibel dengan kenyataan yang sesungguhnya. Teori ini juga tidak memadai karena pada dirinya sendiri tidak bisa menjelaskan bagaimana membedakan antara 2 sistem atau kepercayaan yang secara internal saling koheren tetapi inkompatibel satu sama lain. Keberatan kedua adalah karena tidak adanya masukan dari dunia luar. Koherentisme sendiri terdiri dari serangkaian kepercayaan yang saling berhubungan dan mendukung. Akan tetapi tidak ada satu ukuran yang pasti untuk menilai sejauh mana kepercayaan itu merujuk ke kenyataan yang sebenarnya di dunia luar.

Keberatan yang ketiga berdasarkan argumen pemunduran yang tak terbatas. Koherentisme menolak kepercayaan dasar. Bagi kaum koherentisme holistik, keseluruhan sistem kepercayaan seseorang adalah sumber pembenaran empiris baginya. Karena kepercayaan inilah mereka akan jatuh pada kelemahan yang berupa terus menerus mundur tanpa batas. Dan argumen yang keempat mempertanyakan keniscayaan perlunya koherensi dan konsistensi sebagai dasar pembenaran. Hal itu karena dalam situasi tertentu suatu kepercayaan itu dpat dibenarkan tanpa harus koheren dengan kepercayaan yang sebelumnya kita anggap sudah benar. Sedangkan terhadap keniscayaan konsistensi, Richard Foley menentang dengan mengatakan bahwa paradoks lotry menunjukkan bahwa seseorang dapat saja tidak konsisten karena memiliki dua kepercayaan yang berbeda satu sama lain dalam satu hal yang sama.

Namun, kaum kohenrentisme menjawab balik kritik yang dilontarkan kepadanya. Terhadap keberatan pertama, mereka menjawab bahwa koherentisme tidak mengisolasi diri dari dunia luar. Koherentisme tidaklah berbeda dengan fondasionalisme. Hanya saja bagi yang terakhir ini, kepercayaan yang berdasar pengamatan indrawi dipandang sebagai kepercayaan dasar, sedangkan bagi koherentisme masih harus disesuaikan atau dikoherensikan dengan kepercayaan yang lain. Dan terhadap kritik dari adanya sistem tandingan, mereka menjawab bahwa koherentisme tidak berpendapat bahwa masing-masing sistem itu sebagai benar. Secara ideal hanya ada satu sistem yang benar, hanya saja kita tidak tahu mana dari sistem-sistem itu yang benar. Karena itulah butuh pemeriksaan a la koherentisme.

Terhadap kritik tentang tidak adanya masukan dari duania luar, mereka menjawab bahwa koherentisme tidak menyangkal dunia fisik di luar subjek. Akan tetapi, sebagaimana diketahui, masukan dari dunia luar itu tetap masuk ke dalam diri subjek sesuai dengan cara pandang dan kerangka pikir yang telah ia punyai. Karena itu harus dibandingkan juga dengan kepercayaan-kepercayaan yang lain. Dan terhadap kritik penarikan argumen mundur terus-menerus, mereka memang tidak menyangkalnya. Dan manusia sebagai makhluk terbatas memang membutuhkan pendasaran yang jelas baginya. Akan tetapi, pendasaran itu sendiri akhirnya juga ditentukan oleh koheren tidaknya ia dengan kepercayaan yang lain dan sistem yang ada. Untuk keberatan yang keempat, penganut teori ini memandangnya hanya sebagai pengecualian. Karena teori ini, bagi mereka, sampai sekarang tetap dapat menjamin kebenaran.

IV. Internalisme

Internalisme adalah pandangan bahwa orang selalu dapat menentukan dengan melakukan introspeksi diri apakah kepercayaan atau pendapatnya dapat dipertanggungjawabkan kebenarannya secara rasional atau tidak. Motivasinya adalah bahwa manusia sebagai makhluk rasional secara prima facie mempunyai kewajiban untuk mempertanggungjawabkan secara rasional apa yang ia percayai atau apa yang menjadi pendapatnya.

Sebagaimana dua teori pembenaran sebelumnya, internalisme juga dibagi menjadi dua, garis keras dan garis lunak. Internalisme garis keras meyakini bahwa pikiran manusia yang terlatih dengan baik dapat memiliki akses kognitif introspektif yang tak dapat keliru, sebagaimana yang diyakini oleh Plato dan Descartes. Sedangkan internalisme garis lunak berpandangan bahwa kendati mungkin orang tidak secara introspektif mempunyai akses kognitif yang tak dapat keliru, suatu kepercayaan yang memiliki alasan yang masuk akal bagi orang yang memiliki kondisi psikologis yang sehat, maka kepercayaan itu sudah memiliki pembenaran atau pertanggungjawaban rasional.

Namun demikian, para internalis dewasa ini hanya menuntut untuk dapat memberi alasan terbaik yang bisa tersedia bagi kita, entah dari perspektif fondasionalisme ataupun koherentisme. Internalisme menuntut adanya tanggung jawab dari subjek penahu untuk sungguh-sungguh berupaya mencari kebenaran. Motivasinya untuk dapat memberi pertanggungjawaban rasional atas kepercayaan yang dipegang adalah agar kepercayaan atau pendapat itu memang secara benar dan tepat menggambarkan kenyataan dunia sebagaimana adanya. Pertanggungjawaban rasional merupakan sarana untuk menemukan kebenaran. Hal ini analog dengan prinsip prima facie dalam tanggung jawab moral. Dimana secara epistemik kita juga wajib memaksimalkan jumlah kepercayaan atau pendapat kita yang benar dan meminimalisasikan jumlah kepercayaan atau pendapat kita yg salah.

Tanggapan

Kritik tajam terhadap teori pembenaran ini datang karena pandangan internalisme yang meyakini bahwa kita memiliki aspek introspektif langsung terhadap apa yang menjamin kebenaran suatu kepercayaan. Pertanyaannya, sungguhkah kita memiliki aspek introspektif langsung semacam itu? Sungguhkah apa yang kita yakini sebagai benar, secara objektif juga benar? Ternyata dalam kenyataan tidak selalu seperti itu. Banyak sekali apa yang kita yakini sebagai benar, ternyata adalah tidak benar.

V. Eksternalisme

Karena paham internalisme tidak menjamin kesahihan suatu klaim kebenaran, maka dibutuhkan suatu teori baru, yaitu eksternalisme. Perbedaan dari keduanya adalah bahwa paham internalisme lebih menekankan pada syarat-syarat psikologi internal dalam subyek penahu sebagai syarat pembenaran pengetahuan. Sedangkan paham eksternalisme lebih menekankan proses penyebaban dari faktor eksternal seperti dapat diandalkan tidaknya proses pemerolehan pengetahuan itu, berfungsi tidaknya secara normal dan semestinya sarana-sarana wajar kita untuk mengetahui. Demikian juga lingkungan, sejarah, dan konteks sosial ikut menjadi bagian dari faktor penentu dibenarkan tidaknya suatu kepercayaan atau pendapat.

Salah satu bentuk dari paham eksternalisme adalah reliabilisme. Reliabilisme adalah pandangan bahwa suatu kepercayaan dapat dibenarkan kalau kepercayaan itu dihasilkan oleh suatu proses mengetahui yang dapat diandalkan. Misalnya saya mengatakan bahwa di depan saya terdapat sebuah pulpen berwarna biru. Pernyataan saya ini dapat dibenarkan kalau indra penglihatan saya dalam keadaan normal dan saya sendiri melihatnya.

Salah seorang epistemolog penganut paham eksternalisme adalah Alvin Goldman. Goldman membedakan adanya dua jenis proses kognitif; pertama, proses yang tergantung pada suatu kepercayaan. Misalnya; semua manusia dapat mati. Kedua, proses yang tak tergantung pada kepercayaan. Misalnya saya melihat hantu.

Suatu proses kognitif hanya dapat diandalkan kalau proses itu membawa ke kepercayaan yang benar. Karena keandalan atau reliabilitas proses kognitif sebagian ditentukan oleh lingkungan eksternal dimana kegiatan kognitif itu diandalkan, maka pembenaran epistemiknya dinamakan eksternalisme. Epistemolog lain yang menganut paham eksternalisme adalah Armstrong, Dretske, Sosa, dan Alvin Platinga. Dari kelima filsuf penganut eksternalisme ini, akan dipaparkan di sini pandangan Alvin Platinga tentang eksternalisme.

Tidak seperti yang lain, Platinga menolak paham reliabilisme karena paham ini dianggap belum mencukupi. Sebab bisa terjadi bahwa ada alternatif proses kognitif yang sama-sama wajar dan dapat diandalkan, tetapi membawa hasil pengetahuan yang berbeda. Misalnya dua orang diminta untuk meneliti suatu obyek yang sama. Setelah meneliti obyek yang sama itu dengan saksama, keduanya diberi kesempatan untuk mempresentasikan hasil penelitian mereka masing-masing. Dan dalam presentasi itu ada kemungkinan bahwa laporan yang diberikan tidak sama. Dengan demikian terbukti bahwa proses kognitif yang wajar tidak menjamin bahwa pengetahuan yang dihasilkan selalu sapat dibenarkan. Apalagi sangat sulit untuk menentukan ukuran wajar dan tidaknya sebuah proses kognitif.

Sebagai pengganti reliabilisme, Platinga memfokuskan diri pada daya-daya kognitif yang berfungsi semestinya sesuai dengan desain atau rancang bangun daya kognitif tersebut dalam lingkungan yang sesuai. Dari pernyataan ini kita dapat mengambil kesimpulan bahwa bagi Platinga suatu kepercayaan terjamin kebenarannya bila di dalam kepercayaan itu tercakup tiga unsur pokok sebagai dasar penilaiannya. Ketiga unsur pokok itu yang pertama adalah adanya rancang bangun dari daya kognitif; kedua, berfungsinya daya-daya kognitif tersebut secara semestinya; ketiga, desain itu seharusnya desain yang baik yang mengarah kepada kebenaran. Dan kalau kita lihat, konsep desain dalam pemikiran Platinga ini bisa juga berarti rencana ilahi dalam menciptakan organ-organ tubuh manusia.

Tanggapan

Pandangan Platinga mengatakan bahwa kita telah didesain sedemikian rupa oleh sang pencipta sehingga dalam keadaan yang sesuai daya-daya kognitif kita berfungsi dengan semestinya. Pertanyaanya, sungguhkah daya-daya kognitif berfungsi semestinya seperti yang dipikirkan oleh Platinga? Tidak mungkinkah bahwa suatu sistem yang telah didesain dengan baik tetap tidak berfungsi semestinya? Adanya desain belum menjamin bahwa akan selalu berfungsi dengan semestinya. Di samping itu, kalau kita memang didesain oleh Sang Maha Sempurna dengan baik, mengapa proses kognitif kita tidak berfungsi lebih baik?

Persoalan kedua adalah menyangkut hubungan antara desain dengan fungsi semestinya. Apakah rancang desain merupakan suatu syarat mutlak untuk adanya jaminan bahwa berfungsi semestinya? Platinga mendefinisikan fungsi semestinya sebagai erat terkait dengan rancang desain yang secara berhasil diarahkan kepada kebenaran. Padahal adanya rancang desain bukanlah syarat mutlak untuk berfungsi semestinya proses kognitif kita. Bisa saja terjadi bahwa proses kognitif befungsi dengan baik, padahal ia tidak didesain dari awal.

Persoalan ketiga yang lebih mendasar adalah penolakan Platinga atas internalisme. Platinga menolak internalisme karena paham deontologisme epistemologi yang ada di dalamnya, yang mewajibkan pertanggungjawaban rasional atas klaim kebenaran pengetahuan kita. Padahal bagi kaum internalis, paham internalisme sendiri pertama-tama berarti suatu pembenaran subyektif. Artinya, subyek yang membuat klaim kebenaran sendiri sekurang-kurangnya dapat menjawab secara masuk akal bila ditanya tentang alsan mengapa ia percaya apa yang ia percayai. Karena dalam kenyataan kita mempunyai kewajiban prima facie untuk memeriksa bukti-bukti yang tersedia pada waktu yang tepat dan mempertanggungjawabkannya.

VI. Kesimpulan

Dari uraian di atas menjadi jelas bahwa masing-masing teori ternyata mengandung kelemahannya sendiri-sendiri, yang meskipun setiap teori berusaha memperbaiki teori yang muncul sebelumnya, kelemahan tetap masih ada atau bahkan muncul kelemahan yang baru. Hal ini membuat seorang epistemolog seperti Susan Haack berusaha untuk mengambil jalan tengah, dengan memadukan beberapa teori yang telah ada. Ia yakin bahwa teori pembenaran yang memadai haruslah berupa perpaduan antara fondasionalisme dan koherentisme. Sebagaimana telah diuraikan, fondasionalisme mengklaim adanya pengetahuan dasar yang benar dengan sendirinya. Bagi Haack, pengetahuan semacam itu hanyalah mitos belaka. Karena itu koherentisme menjadi diperlukan dan tak dapat diabaikan Namun hanya dengan menggunakan koherentisme murni juga tidak memadai, karena mengabaikan perlunya basis empiris pengalaman sebagai basis kenyataan.

Apalagi fondasionalisme versi ketat, yang menuntut kepercayaan dasar sebagai benar dengan sendirinya dan tidak dapat salah sama sekali, terasa mustahil untuk diupayakan. Demikian juga koherentisme versi ketat yang menuntut adanya koherensi dan implikasi logis dari setiap kepercayaan juga sulit terpenuhi.

Teori perpaduan yang dikemukakan Hacck ini ia namakan dengan foundherentisme. Ia menyatakan bahwa suatu kepercayaan dapat dipertanggungjawabkan kebenarannya secara rasional kalau ia memiliki evidensi yang mengindikasikan kebenarannya. Unsur fondasionalisme yang mau ia pertahankan adalah perlunya pendasaran objektif yang baru memadai kalau sunguh mengindikasikan kebenaran. Sedangkan unsur fondasionalisme yang mau ia tolak adalah adanya kepercayaan dasar yang kebenarannya tidak dapat dikoreksi lagi karena sudah benar dengan sendirinya. Adapun aspek koherentisme yang mau ia pertahankan adalah adanya dukungan koherensi antara kepercayaan yang mau dibenarkan dengan kepercayaan-kepercayaan yang lain. Bisa dikatakan, teori Hacck adalah gabungan antara fondasionalisme moderat dengan koherentisme.

Dengan demikian, teori pembenaran yang memadai juga merupakan gabungan antara internalisme dan eksternalisme. Dengan internalisme, subjek tetap memliki kewajiban untuk mempertanggungjawabkan klaim kebenarannya. Subjek harus tahu apa yang ia ketahui dengan mampu memberi alasan rasional atas klaim kebenarannya. Dan hal itu disempurnakan dengan eksternalisme yang menekankan pentingnya mekanisme proses kognitif yang dapat diandalkan.

Namun demikian, usulan Hacck dengan foundherentismenya juga tidak menyelesaikan masalah. Teori perpaduan yang ia usulkan justru menjadi semakin tidak jelas. Bagaimana bisa terwujud suatu pembenaran yang menuntut suatu kepercayaan di satu pihak harus memiliki dasar, tetapi di pihak lain harus juga koheren dengan yang lain? Karena kalau sudah memiliki dasar yang kokoh, maka ia tidak lagi memerlukan koherensi dengan yang lain. Demikian karena, kalau ia masih memerlukan koherensi dengan yang lain, maka otomatis status dasar yang kokoh menjadi hilang, lantaran ia meskipun diklaim sebagai fondasi tetap relatif dengan yang lain. Dan contoh teka-teki silang yang ia ajukan juga tidak pas dengan teori foundherentismenya itu. Karena masing-masing lajur dalam teka-teki silang tidak memiliki dasar sendiri, namun ia hanya benar karena koherensinya dengan yang lain. Artinya, tidak ada unsur fondasionalismenya di situ.

Di samping itu, dengan foundherentisme, pengetahuan yang benar justru menjadi semakin sedikit, karena syarat untuk mencapainya semakin dipersempit lagi lantaran harus sesuai dengan syarat-sayarat dari dua teori yang dipadukan, tidak hanya salah satu teori saja. Padahal itulah yang mau ia kritik dari masing-masing teori. Dengan demikian, ia jatuh pada yang apa yang ia sendiri mau mengkritiknya.

VII. Pustaka

Budi Hardiman, F., Filsafat Modern, Dari Machiavelli Sampai Nietzsche, Jakarta: Gramedia, 2004.
K. Moser, K (ed), The Oxford Handbook of Epistemology,…………………………………
Magnis-Suseno, Franz, Menalar Tuhan, Yogyakarta: Kanisius, 2006
Sudarminta, J, Epistemologi Dasar, Pengantar Filsafat Pengetahuan, Yogyakarta: Kanisius, 2002.

Subjektivitas dan Objektivitas dalam Pengkajian Sejarah

Di antara pertanyaan mendasar yang muncul ketika kita membaca sejarah adalah apakah sejarah yang kita pelajari dan baca itu memang objektif, atau ia tidak lebih dari gambaran penulis yang telah dipengaruhi oleh berbagai macam nilai? Tulisan ini akan menghadirkan perdebatan seputar masalah subjektivitas dan objektivitas dalam pengkajian sejarah, serta jalan tengah yang diusulkan bagi pertentangan tersebut.Adapaun tanggapan saya – kalau memang ada – atas gagasan-gagasan tersebut, untuk tidak memperpanjang tulisan serta untuk memudahkan alur pembahasan, saya letakkan di akhir masing-masing gagasan dengan kalimat yang dicetak miring.

Subjektivitas dan objektivitas

Pengkajian sejarah menjadi subjektif ketika subjek yang tahu, yaitu sejarawan, ikut hadir di dalamnya. Dan pengkajian menjadi objektif ketika hanya objek penulisan sejarah yang dapat diamati. Subjektivitas ini terjadi, di antaranya, ketika sejarawan membiarkan keyakinan politik dan etisnya ikut berperan serta. Dengan kata lain, ketika nilai-nilai yang dianutnya turut memainkan peran dalam proses pengkajian sejarah. Subjektivitas juga terjadi ketika sejarawan menghadirkan gaya penulisan atau pendapat-pendapatnya yang benar atau tidak benar secara ilmiah.

Kesadaran akan merasuknya nilai-nilai dalam proses penulisan sejarah oleh para sejarawan ini setidaknya sudah muncul di abad ke-16 lewat tulisan Francesco Patrizi. Meski begitu, mereka sepakat bahwa penulisan sejarah yang objektif harus selalu diusahakan. Namun ideal ini tidak berlaku untuk mazhab Prusia di Jerman. Von Sybel dan H. Von Treitshke, dua orang penganut mazhab ini, ingin menjadikan cita-cita politik sebagai pedoman dalam penulisan sejarah. Demikian juga bagi aliran presentisme di Amerika tahun 1920-an. Mereka ingin menulis sejarah yang terilhami oleh “present needs and interest”, yaitu kepentingan politik dewasa ini. Sejarawan harus mampu untuk ikut memecahkan problem-problem masa kini. Demikian juga bagi kalangan marxis. Objektivitas tidak usah diusahakan karena ia sudah merupakan nilai bagi sejarawan dalam penelitiannya.

Tanggapan untuk mereka adalah, bahwa kita menjadi tidak akan mungkin untuk mengetahui kejadian yang “sebenarnya”. Bahkan alur besar cerita yang ada bisa menjadi hilang demi kepentingan sejarawan, yang belum tentu benar. Hal itu menunjukkan bahwa objektivitas memang tidak mudah dicapai. Sehingga pertanyaannya adalah apakah penulisan sejarah yang objektif pada prinsipnya mungkin? Bagi subjektivis, hal itu tidak mungkin. Sedangkan bagi objektivis, hal itu tetap mungkin.

Argumen subjektivitas

(a) Alasan induksi

Menurut G. Myrdal, jika telaah hisotris t1, t2,dan seterusnya bersifat subjektif, maka dengan cara induktif dapat disimpulkan bahwa telaah historis, baik masa silam, masa kini, dan masa depan, bersifat subjektif. Namun Myrdal menandaskan bahwa sejarawan harus menyadari nilai-nilai dalam penulisannya. Pendapat ini lemah karena nilai-nilai adalah suatu arus yang kita berada dan ikut berpartisipasi di dalamnya dalam setiap kegiatan memahami, sehingga kita tidak menyadarinya, sebagaimana diutarakan oleh Gadamer. Sangat sulit membedakan nilai dari kebenaran, karena nilai seringkali masuk dalam penulisan sejarah dengan berkedok sebagai kebenaran.

(b) Alasan relativisme

Untuk mendukung argumen ini, Ch. Beard dan J. Romein membedakan tiga hal, (a) masa silam sendiri, (b) bekas yang tertinggal dari masa silam, dan (c) penggambaran kita terhadap masa silam. Peralihan dari (a) ke (b) tentu subjektif, karena ia adalah hasil penguraian penulis masa itu terhadap apa yang ia anggap perlu untuk ditulis. Dan pada peralihan dari (b) ke (c), subjektivitas itu menjadi semakin jelas dalam tiga hal. Pertama, adalah yang merupakan hasil dari kepribadian sejarawan. Kedua adalah pengaruh kelompok sosial dimana ia berada, yang sulit baginya untuk dapat lepas darinya. Namun dengan mawas diri dan membandingkan tulisannya dengan tulisan sejarawan berhaluan lain, ia dapat menhilangkan subjiketivitas ini. Meski begitu, subjektivitas ini tetap tidak hilang, maksimal hanya diminimalisir. Dan yang tidak dapat dieliminir adalah yang ketiga, subjektivitas waktu. Sudah pasti bahwa sejarawan adalah anak zaman yang menerima nilai-nilai yang dianut oleh zamannya.

Romein dan E.H. Carr mengatakan bahwa untuk mengatasi permasalahan tersebut, sejarawan harus mampu untuk mengatasi kerangka zamannya dengan menempatkan diri di masa mendatang, yaitu masyarakat tanpa kelas sebagaimana dikemukakan oleh Marx. Sehingga argumen ini mudah dipatahkan karena asumsi yang menopangnya berpangkal pada filsafat sejarah spekulatif yang dapat disangksikan objektivitasnya. Rupanya Romein tetap mempertahankan konsepnya meskipun hal itu tidak rasional. Tanggapan: sebenarnya tiga macam subjektivitastersebut tidak hanya terdapat pada peralihan dari (b) ke (c), namun juga terdapat dalam peralihan dari (a) ke (b).

(c) Alasan bahasa

Bahwa dalam bahasa sendiri terdapat berbagai ungkapan yang mengandung penilaian, sehingga tulisan yang dihasilkan bersifat subjektif. Namun L. Strauss justru berpendapat bahwa penilaian dan bahasa yang bermuatan penilaian justru penting dalam penulisan sejarah. Karena dengan bahasa yang mengandung penilaian itulah kejadian-kejadian yang “mendebarkan” dapat disusun. Demikian juga bagi A.R. Louch. Ia mengatakan bahwa tugas sejarawan adalah membangkitkan kembali masa silam. Kata-kata seperti agresif, bersahabat, bermusuhan, dsb. dapat digunakan sebagai sarana untuk membangun kembali masa silam. Dengna kata-kata itu, muncul dalam diri kita perasaan yang sama dengan perasaan yang muncul dalam diri penulis ketika menuliskannya. Tanggapan: siapa yang dapat menjamin bahwa perasaan kita akan sama dengan perasaan penulis ketika menuliskannya? Perasaan adalah masalah hati yang tidak seorangpun mengetahuinya.

(d) Alasan idealistis

Sebagaimana argumen dasarnya, bahwa kenyataan itu ada sejauh kita menyadarinya, kenyataan historis pun merupakan buah hasil dari budi manusia. Budi manusia adalah objek penelitian historis sekaligus juga subjek penelitian historis. Karena subjek dan objeknya sama, maka keduanya tidak dapat dipisahkan.

(e) Alasan marxis

Bagi penganut paham ini, tidak mungkin memisahkan subjek dan objek. Pengetahuan selalu berakar dalam pergaulan kita dengan kenyataan. Dan kenyataan itu adalah kenyataan yang bereaksi terhadap sentuhan penelitian kita. Kenyataan sosial tidak akan muncul dalam bentuk rumus sosiologis yang objektif, akan tetapi baru akan muncul ketika telah dirombak oleh seorang revolusioner. Karena objektivitas mengandaikan pemisahan antara subjek dan objek, maka ia tidak akan terjadi.

Argumen objektivitas

Bagi pendukung argumen ini, perbedaan antara pengkajian sejarah dan sains hanya bersifat gradual dan tidak esensial, sehingga kalau objektivitas dalam sains adalah mungkin, maka dalam sejarah pun juga mungkin.

(a) Memilih objek penelitian.

Meskipun dalam memilih bahan yang dijadikan dalam pengkajian sejarah seorang sejarawan dipengaruhi oleh nilai-nilai subjektifnya, hal itu tidak lantas membuat hasilnya juga subjektif. Seperti seorang ahli fisika yang punya minat terhadap gejala tertentu, tidak lantas membuat hasil penelitiannya subjektif. Namun apakah objek fisika yang dapat diindra itu sama dengan realitas sejarah yang banyak dari gejala-gejalanya tidak dapat diindra?

(b) “Wertung” dan “Wertbeziehung”

Dalam argumen ini, kita perlu membedakan antara wertbeziehung dan wertung. Yang pertama adalah pertalian dengan nilai-nilai, yang terjadi ketika kita menerangkan perbuatan seorang pelaku sejarah sambil menghubungkan perbuatan itu dengan nilai yang dianut pada masanya. Sedangkan yang kedua adalah penggambaran sejarawan tentang seorang pelaku sejarah yang sudah diilhami oleh nilai-nilai yang dianut oleh sejarawan itu sendiri.

(c) Alasan seleksi

Mengadakan seleksi berarti mengacaukan jalinan peristiwa yang terjadi dalam sejarah, padahal menurut subjektivisme, sejarah adalah ibarat kain tanpa jahitan yang bagian-bagiannya kait mengait. Oleh pendukung objektivisme, argumen ini ditolak karena meskipun penyajian oleh sejarawan tidak lengkap, tidak berarti ia tidak objektif. Sebuah peta tetap objektif meskipun tidak manampilkan hal-hal kecil secara detail. Namun, apakah sejarah sama dengan peta. Peta adalah benda mati yang tidak berubah bagian-bagiannya, sedangkan sejarah terdiri dari bagian-bagian yang saling memengaruhi satu sama lainnya, sehingga menampilkan salah satu bagian saja tidak akan mungkin menggambarkan kenyataannya.

Adapaun alasan subjektivistis yang mengatakan bahwa sejarawan berhenti pada suatu titik dalam penelitiannya dan tidak melanjutkan ke titik-titik berikutnya, ditanggapi oleh kalangan objektivis dengan mengatakan bahwa penelusuran sampai masa paling awal tidak perlu, karena, misalnya, untuk mengetahui sebab-sebab revolusi perancis kita tidak harus melacak sebabnya sampai pada masa Bapak Adam. Sekali lagi, sejarah bukanlah sesuatu yang statis yang dapat diketahui dengan mudah pangkal dan ujungnya. Siapa yang dapat mengetahui dengan pasti bahwa suatu sebab kejadian sejarah berpangkal dari sebuah kejadian tertentu?

(d) Alasan antiskeptisisme atau relativisme

Sebenarnya para skeptisisme telah masuk dalam wilayah yang kontradiktif. Secara implisit, mereka masih mempertahankan kemungkinan untuk memperoleh pengetahuan yang objektif, meskipun secara eksplisit menolaknya. Hal itu karena para skeptisis baru dapat mengatakan bahwa sebuah pengetahuan adalah subjektif kalau ia memiliki sandaran untuk mengukur bahwa pengetahuan itu memang subjektif. Dengan demikian, pengetahuan objektif itu tetap diandaikan. Di samping itu, ia harus dapat membuktikan bahwa nilai-nilai mana yang memengaruhi seorang sejarawan. Dan bila nilai-nilai itu telah disingkirkan, maka objektivitas menjadi mungkin. Apakah dengan menyingkirkan nilai-nilai yang diketahui itu lantas membuat penelitian sejarah menjadi objektif? Nilai-nilai adalah sesuatu yang abstrak, yang melingkupi dan melampaui kita karena kita berada di dalamnya, sehingga tidak disadari.

(e) Alasan sebab musabab

Seorang sejarawan mungkin menggunakan penilaiannya, akan tetapi tidak berarti bahwa pendapat-pendapatnya langsung menunjuk pada benar atau salah. Kalau penilaiannya salah, jelas sejarah menjadi kacau. Dan kalaupun penilaiannya benar, bukankah terdapat banyak aspek dalam sejarah, dimana penilaian sejarawan tersebut sangat mungkin hanyalah salah satunya saja?

(f) Alasan propaganda

A.I. Melden mengatakan bahwa jika nilai-nilai merupakan unsur pokok dalam pengetahuan historis, maka penulisan sejarah menjadi tidak dapat dibedakan lagi dari propaganda. Keduanya menjadi sama kerena hanya merupakan tindak bahasa yang ingin menyebarkan nilai-nilai tertentu. Padahal propaganda berbeda dengan tulisan sejarah, karena pembaca propaganda tidak terkesan oleh mutu ilmiahnya. Di samping itu, propaganda bertujuan untuk mengalihkan nilai-nilai kepada orang yang belum memilikinya. Akan tetapi nilai-nilai dalam sejarah tidak diketahui oleh pembacanya, sehingga pengalihan nilai-nilai itu menjadi tidak mungkin.
Dengan kata lain, nilai-nilai yang dianggap sebagai bagian pokok itu hanyalah kesimpulan belaka dalam sebuah penalaran, bukan unsur penting di dalalamnya. Pada hakekatnya, penulisan sejarah memang tidak berbeda dengan propaganda, hanya saja yang terakhir sudah diketahui bahwa ia memang propaganda sehingga tidak dianggap ilmiah, sedangkan yang pertama, penulisan sejarah, belum diketahui kalau ia adalah propaganda, tetapi sudah diasumsikan begitu saja sebagai sejarah, sehingga dianggap ilmiah.

(g) Alasan analogi

Pengkajian sejarah sama saja dengan pengetahuan eksakta, yang mungkin untuk mendapatkan objektivitas. Ada tolok ukur tertentu dalam menentukan objektivitas. Padahal dalam ilmu eksakta sendiri objektivitas masih diperdebatkan. Hukum gravitasi Newton, misalnya, dianggap kurang memadai sehingga muncullah Einstein dengan hukum relativitasnya.

Jalan tengah

(a) Walsh dan Danto

Walsh dengan teori perpektivistisnya mengatakan bahwa perbedaan antar sejarawan adalah wajar. Ada banyak sudut pandang yang dapat digunakan untuk mengkaji sejarah. Sehingga mereka dapat menggunakannya dari mana mereka suka. Revolusi Perancis dapat didekati dari sudut pandang ekonomis, politis, dsb. Dengan demikian tidak ada masalah dengan perbedaan itu, asal tidak dengan pendekatan yang sama menghasilkan hasil yang berbeda. Hal itu diamini oleh Danto. Hasil yang berbeda dari metode yang berbeda memang tidak bermasalah, asalkan semua itu tecakup dalam satu kesatuan sebuah peristiwa sejarah. Namun bagaimana jika masing-masing hasil itu saling bertentangan satu dengan yang lain? Kalau begitu, mana yang kita anggap benar?

(b) Alasan bahasa sehari-hari

Masalah dalam filsafat muncul karena pada filsuf gemar untuk memberi arti lain terhadap kata yang sebenarnya sudah memiliki artinya sendiri dalam percakapan sehari-hari. Karena itu, sebaiknya penggunaan arti oleh para filsuf itu ditinggalkan. Filsafat hendaknya berawal dari arti kata yang ada dalam hidup sehari-hari. Demikian pula objektivitas dan subjektivitas, harus dikembalikan pada sesuatu yang ada dalam kenyataan. Kalau kita harus kembali kepada realitas yang ada dalam kenyataan, lalu apa gunanya filsafat yang ingin mencari “sumber” dibalik seetiap kenyataan? Bukankah realitas sendiri adalah plural dan terdiri dari banyak bagian yang sering kali saling bertentangan? Di samping itu, bagaimana caranya kita mengetahui keadaan yang sesungguhnya dari realitas itu? Bukankah pandangan kita terhadap realitas yang ingin kita jadikan sebagai acuan juga subjektif, karena dipengaruhi oleh nilai-nilai kita?

Penutup

Perdebatan antara subjektivitas dan objektivitas masih berlangsung sampai kini. Masing-masing bertahan dengan argumennya. Namun argumen subjektivitas terlihat lebih kuat dan digemari daripada argumen objektivitas. Karena itulah beberapa sejarawan merasa gelisah. Karena jika subjektivisme itu benar, maka perbedaan antarsejarawan tidak berkisar pada sejarah itu sendiri, akan tetapi menjadi perbedaan yang bersifat etis dan politis yang tidak dapat dipecahkan. Maka muncullah ide untuk mengilmiahkan pengkajian sejarah. Namun jika demikian, bukankah sejarah menjadi sesuatu yang kaku, tidak mencerminkan unsur-unsurnya yang saling memengaruhi satu sama lain?

Pustaka

Ankersmit, F.R., Refleksi Tentang Sejarah; Pendapat-Pendapat Moderen tentang Filsafat Sejarah, Jakarta: Gramedia, 1987, Bab XII: Subjektivitas dan Objektivitas:Nilai-Nilai dalam Pengkajian Sejarah, hal. 318-346.
Sudarminta, J., Epistemologi Dasar, Pengantar Filsafat Pengetahuan, Yogjakarta: 2002.
-------------, Hermeneutika Gadamer, makalah dalam mk. Filsafat Kontemporer, STF Driyarkara 2007.

Membumikan Fikih yang Kontekstual

Menurut Budhy Munawar-Rachman, Islam adalah perpaduan antara agama Yahudi dan Kristen, perpaduan antara ajaran yang menekankan pelaksanaan aturan hukum yang kaku dan tegas di satu sisi dengan penekanan pada moralitas dan etika di sisi lain. Kalaupun hal tersebut benar, itu adalah kesimpulan yang kedaluwarsa, setidaknya bagi Islam yang berkembang di negara kita. Fenomena mutakhir menunjukkan bahwa Islam di Indonesia semakin mendekat ke sisi yang pertama dengan rigitnya aturan hukum, dan menjauh dari nilai dan moralitas yang mendasari hukum itu sendiri. Lihatlah misalnya aturan-aturan syariah yang telah dan akan segera diterapkan di banyak tempat sebagai perda syariah, yang hanya menekankan pada formalitas saja tanpa menghiraukan nilai-nilai moral yang terkandung di dalamnya.

Kecenderungan untuk melaksanaan hukum syariah dalam kehidupan ini sebenarnya bukanlah monopoli kalangan Islam radikal atau Islam politik saja, akan tetapi dalam umat yang tergolong sebagai moderat pun, seperti NU misalnya, keinginan tersebut tidak pernah hilang. Bedanya, kalau Islam radikal dan politik menginginkan syariah diimplementasikan dalam bentuk hukum positif negara, sedangkan bagi yang moderat ini syariah cukup dijalankan sebagai pilihan bebas masing-masing individu.

Meski bersifat pilihan, tetapi keterikatan kelompok yang terakhir ini terhadap syariah masih tetap kuat. Hal itu dapat dilihat dari semua aspek kehidupan mereka yang selalu ingin dikaitkan dan mendapatkan pendasaran dari hukum syariah. Dan keterikatan inilah, ditambah anggapan bahwa pintu ijtihad telah tertutup, yang membuat kitab-kitab fikih menjadi laku keras. Kitab-kitab fikih yang sebagian besar ditulis pada abad pertengahan ini telah menjelma menjadi “kitab suci” baru yang mengalahkan dua sumber rujukan utama syariah, al-Qur’an dan al-Hadits. Mereka lebih nyaman untuk mendasarkan perilakunya pada aturan-aturan syariah yang termuat dalam kitab-kitab kuning karena lebih terperinci, daripada harus melakukan usaha (ijtihad) sendiri melalui dua sumber primer, al-Qur’an dan al-Hadits, yang memang memuat aturan-aturan yang lebih umum.

Karena merupakan produk masa lalu, maka banyak kemajuan dan perubahan masa sekarang yang tidak terantisipasi oleh literatur-literatur klasik ini. Banyak problem yang seharusnya segera dicarikan solusinya menjadi tidak dapat dipecahkan karena tidak ada referensinya dalam sumber klasik. Sehingga yang terjadi adalah kebingungan umat itu sendiri untuk menentukan gerak dan langkahnya dalam menyikapi perubahan. Karena masalah-masalah yang muncul dimasukkan dalam kategori mauquf, dihentikan sementara pembahasannya sampai ditemukan referensi yang sesuai. Padahal referensi itu tidak akan ditemukan dalam literatur klasik karena persoalannya memang baru.

Fikih sosial, sebuah jalan keluar
Dari bermacam masalah tersebut di atas, maka muncullah fikih sosial untuk mencairkan kebekuan fikih klasik. Di satu pihak, fikih sosial mengakui bahwa zaman terus berubah, karena itu permasalahan hukum juga pasti akan terus berkembang dan membutuhkan pemecahan yang baru pula. Di pihak lain, kodifikasi hukum fikih dan metodenya yang termuat dalam berbagai literatur kitab kuning adalah sarana terbaik untuk mengetahui hukum syariah, karena literatur-literatur itulah sarana penghubung bagi kita untuk mengetahui maksud dan kandungan dua sumber utama syariah. Dengan demikian, dapat dihindari sebuah rumusan hukum yang tidak berdasar lantaran telah melakukan lompatan sejarah dengan meninggalkan sarana untuk langsung sampai ke al-Qur’an dan al-Hadits. Dan lompatan inilah yang sering dilakukan kalangan modernis dengan klaim pembaruannya.

Buku ini adalah elaborasi yang dilakukan oleh pengarangnya, Jamal Ma’mur Asmani, terhadap pemikiran-pemikiran KH. Sahal Mahfudh dalam menyikapi tuntutan zaman berdasarkan penguasaanya terhadap fikih. Ditunjukkan bagaimana fikih yang merupakan produk abad pertengahan yang terkesan kaku dan kadang menakutkan itu di tangan kiai ini menjadi fikih yang elastis, progresif, berorientasi praksis, konsekwen terhadap nilai-nilai kemanusiaan, dan tetap berpegang pada tradisi yang kuat.

Salah satu gagasan utama fikih sosial adalah menghadirkan fikih, yang merupakan kodifikasi syariah, bukan sebagai hukum positif negara, akan tetapi sebagai etika sosial. Perbedaannya jelas, yang pertama menginginkan campur tangan kekuasaan negara untuk menerapkannya sebagai hukum positif. Sedangkan yang kedua, sebagai etika sosial, campur tangan negara itu tidak diperlukan lagi. Ia lebih menekankan pada proses kebudayaan untuk memasukkan nilai-nilai syariah ke dalam tata kehidupan masyarakat tanpa menimbulkan ketegangan. Memaksakan hukum-hukum fikih (syariah) sebagai hukum positif jelas berlebihan, di samping akan menghadapi banyak kendala. Indonesia bukanlah negara bagi agama tertentu, akan tetapi negara bagi penduduk dengan beragam kebudayaan dan kepercayaan. Dengan mentransformasikan fikih menjadi nilai-nilai budaya yang hidup, maka ajaran Islam akan tetap hidup dan berkembang di masyarakat tanpa mengganggu kesepakatan politik bangsa, yaitu Negara Kesatuan Republik Indonesia. Di samping itu, bagi kiai ini, substansi jauh lebih penting daripada wadah (form). (hal. xxvi)

Karena itu, fikih sosial memiliki ciri-ciri yang di antaranya adalah; pertama, interpretasi teks-teks fikih secara kontekstual, kedua, perubahan pola bermazhab dari qauly (tekstual) ke manhajy (metodologis), ketiga, verifikasi mendasar antara ajaran yang pokok (ashl) dan cabang (far’), keempat, menghadirkan fikih sebagai etika sosial, bukan hukum positif negara, dan kelima, pengenalan metodologi pemikiran filosofis, terutama dalam masalah sosial dan budaya. (hal. xiii)

Karena ciri-cirinya tersebut, fikih sosial tidak lagi hanya berkutat dengan masalah ibadah mahdhah dan hukum halal-haram saja, akan tetapi ikut menceburkan diri dalam masalah-masalah yang selama ini luput dari perhatian fikih klasik. Masalah kesehatan, pendidikan, kesetaraan gender, kemiskinan, lingkungan, dan berbagai problem kemanusiaan lainnya juga menjadi tema pembahasan dalam fikih ini. Tidak lagi dibedakan antara masalah “duniawi” dan “ukhrawi”, tetapi melihat keduanya sebagai problem yang harus dipecahkan dan menjadi tanggung jawab bersama, baik kalangan ulama maupun yang bukan ulama. (hal. 126)

Fikih Sosial tidak menganggap bahwa pintu ijtihad telah tertutup. Bermacam syarat berat yang dituntut dalam berijtihad sebenarnya dapat disiasati dengan ijtihad jama’i. Yaitu ijtihad kolektif yang tidak hanya mengikutsertakan kalangan ulama saja, akan tetapi juga mengajak para ilmuan dari berbagai macam bidang ilmu untuk ikut serta dalam merumuskan jawaban dari sebuah persoalan. Dengan demikian, ijtihad bukanlah monopoli kalangan ulama saja, akan tetapi menjadi hak dan kewajiban segenap umat. Dan itulah ijtihad yang paling ideal masa sekarang untuk merumuskan suatu produk hukum yang komprehensif. (hal. 268)

Satu hal yang menarik dari buku ini adalah uraiannya yang mengesankan tentang kiat dan metode belajar dalam pesantren tradisional. Mungkin metode yang dipaparkan di sini terasa janggal untuk masa sekarang, akan tetapi sejarah telah mencatat keberhasilannya dalam menghasilkan manusia-manusia yang berkualitas. Justru sistem pendidikan pesantren masa kini yang harus segera benahi, karena tidak lagi memiliki arah lantaran kebingungan antara mempertahankan tradisi dan ilmu-ilmu keislaman di satu pihak, dengan tuntutan kemajuan dan modernitas di pihak lain. Kebingungan ini ternyata malah membuat para alumni pesantren menjadi manusia yang gagal; penguasaan ilmu keagamaannya tidak mendalam, sedangkan terhadap ilmu umum, mereka kalah jauh dari para lulusan sekolah umum. (hal. 192)

Meski begitu, beberapa kritik perlu diajukan juga terhadap buku ini. Di samping masih banyaknya kesalahan ketik yang dijumpai di dalamnya, buku ini juga terlalu banyak memuat tema pembahasan. Seakan ingin membahas sebanyak mungkin tema, buku ini menjadi kurang fokus terhadap suatu pembahasan. Beberapa tema sebenarnya masih membutuhkan pendalaman lebih lanjut, akan tetapi hanya dibahas secara umum, karena ingin cepat beralih ke tema pembahasan yang lain. Dan lantaran itu juga, beberapa tema tetap dimasukkan meski sebenarnya tidak terkait dengan ide dasar yang mau diusung. Lepas dari itu semua, gagasan-gagasan yang ada dalam buku ini tetap dan makin relevan dengan situasi sekarang, dimana formalisasi hukum agama sedang hangat diperbincangkan. Kiranya sumbangan terbesar buku ini adalah pemahamannya yang baru terhadap fikih. Fikih adalah produk hukum yang dihasilkan pada suatu masa. Karena itu, menganggap fikih sebagai hukum yang berkekuatan tetap dan abadi jelas tidak dibenarkan.

Tentang Buku

Judul Buku : Fiqh Sosial Kiai Sahal Mahfudh;
Antara Konsep dan Implementasi
Pengarang : Jamal Ma’mur Asmani
Penerbit : Khalista Surabaya
Cetakan : Pertama, Desember 2007
Tebal : xxxiii + 373 halaman

Etika dalam Islam

Seorang anak yang baru masuk pesantren dapat dipastikan tidak akan menjumpai perbedaan, apalagi pertentangan, antara ajaran moral di pesantren dengan apa yang pernah ia dapatkan dari orang tua, lingkungan, atau lembaga pendidikan sebelumnya. Sikap sopan kepada teman, berbuat baik kepada sesama, dan pelbagai perbuatan terpuji lainnya sama-sama diajarkan oleh ‘lembaga-lembaga moral’ ini. Bahkan masuk pesantren, di antaranya, adalah untuk memperkuat ajaran-ajaran moral dalam diri anak. Kitab akhlak dasar yang biasa diajarkan di pesantren, al-Akhlaq li al-Banin wa al-Banat, berisi tidak lebih dari apa yang sebenarnya juga menjadi harapan lembaga-lembaga pemantau moral tersebut. Di dalam kitab ini diajarkan bagaimana cara kita berbuat baik kepada guru, orang tua, teman, dan sesama. Di sana juga diajarkan bagaimana cara yang baik untuk makan, berjalan, ke kamar mandi, dan seterusnya dari hal-hal yang sebaiknya kita lakukan dan tidak kita lakukan.

Apa yang saya kemukakan di atas, yaitu contoh-contoh konkret perbuatan baik dan buruk dalam kegiatan sehari-hari, dalam bahasa filsafat disebut dengan moralitas. Yaitu ajaran tentang baik dan buruk yang diterapkan bagi kita. Ia mewakili apa yang dalam bahasa sehari-hari kita sebut dengan sopan santun, tata krama, unggah-ungguh, etiket, dan sejenisnya. Ia memuat ajaran praktis yang langsung dapat kita terapkan dalam kehidupan konkret. Tidak perlu – tepatnya tidak sempat – lagi dipertanyakan mengapa makan harus memakai tangan kanan, dan cebok dengan tangan kiri. Itu bukan wilayah moralitas. Moralitas memerintahkan kita untuk melakukan itu, dan pelaksanaannya membuat perbuatan kita menjadi bernilai, bermoral. Sebaliknya, tidak melakukannya atau melawannya adalah tindakan tercela dan tidak bermoral. Begitu misalnya anak yang membentak orang tuanya dinilai sebagai bermoral bejat.

Yang penting untuk diperhatikan adalah perbedaan antara moralitas dengan etika. Yang terakhir ini adalah pandangan filosofis tentang moralitas. Ia mengkaji hal-hal yang lebih mendasar daripada moralitas, seperti apa yang harus saya perbuat, mengapa kita harus berbuat baik kepada orang lain, bagaimanakah perbuatan yang baik itu, untuk apakah kita melakukan hal yang baik, dan seterusnya. Artinya, etika adalah ashl, sedangkan moralitas adalah far’-nya. Moralitas lahir dari, dan mesti memiliki dasar dalam, pemikiran etika, meski hal itu kadang tidak disadarinya.

Namun ketika menengok ke pesantren, lembaga pendidikan yang juga merupakan lembaga moral yang cukup disegani sampai sekarang, kita belum menemukan pelajaran yang khusus membahas masalah etika ini. Yaitu etika dalam arti pemikiran filosofis sebagai fan khusus dalam kurikulum pesantren. Bermacam dan berserakannya kitab-kitab akhlaq dalam pesantren semuanya membahas tentang moralitas. Dari tingkat dasar sampai yang tertinggi, yang dinamakan kitab akhlaq adalah kitab yang berisi ajaran tentang kelakuan yang baik dan buruk. Lalu, adakah etika dalam Islam, paling tidak dalam tradisi pesantren kita? Di manakah ia kalau memang ada?

Hampir tidak diragukan, pandangan seseorang tentang dunia dan kehidupan akan sangat mempengaruhinya dalam berolah pikir dan bertingkah laku. Dan etika, sebagaimana tersebut, lahir dari rahim tradisi Barat yang, paling tidak, berusaha memilah antara kehidupan dunia ini dengan kehidupan ‘yang lain’. Karenanya, orientasi etika pun, ketika kita perhatikan dalam perkembangannya, dapat berubah-ubah sesuai dengan perkembangan minat dan selera manusia.

Artinya, apa yang dinamakan dan menjadi kriteria baik dan buruk, yang merupakan tema sentral etika, berubah-ubah dari masa ke masa, bahkan dari satu tempat ke tempat lain. Baik bisa berarti sesuai dengan kosmos/alam (kosmosentris), sesuai dengan kehendak Tuhan (teologis), sesuai dengan martabat manusia (antroposentris), dst. Atau dari sisi tempat; kecenderungan umum masyarakat Barat yang menganggap baik hal-hal yang bersifat individual berbeda dari kecenderungan masyarakat Timur, Jawa misalnya, yanglebih mengutamakan kebersamaan sebagai hal yangbaik dalam kehidupan.

Hal itu tidak sama dengan Islam yang seluruh ajarannya berlandaskan pada asas tauhid. Seluruh perilaku dan tindakan umat Islam dituntut untuk selalu sesuai dengan apa yang dikehendaki oleh Sang Khaliq. Dan kehendak Sang Khaliq itu dalam Islam terejawantah dalam syari'at, yang kemudian dalam sejarah direduksi lagi menjadi produk hukum yang bernama fiqih.

Artinya, kriteria baik dan buruk dalam Islam tidak lain adalah kehendak Allah Swt., sesuai dengan hukumnya, yang kemudian direduksi lagi sesuai dengan hukum fiqih. As-Suyuthi dalam Lubb al-Ushul mengatakan, al-hasanu ma yumdahu ‘alaihi, wa al-qabihu ma yudzammu ‘alaihi, yang baik adalah apa yang terpuji, sedangkan yang buruk adalah apa yang dicela. Sedangkan apa yang dimaksud dengan yang terpuji itu, dalam keterangan selanjutnya, tidak lain adalah perkara-perkara wajib dan sunah, sedangkan yang tercela adalah perkara-perkara yang haram dan makruh. Adapun mubah berada di pertengahan antara baik dan buruk.

Dengan demikian dapat disingkap, kalau yang dimaksud dengan etika adalah pemikiran filosofis tentang baik da buruk, maka etika dalam Islam tentu adalah pemikiran yang dapat menghasilkan baik dan buruk dalam konteks Islam. dan kalau baik dan buruk itu wujud konkretnya adalah hukum (fiqih), maka etika adalah penghasil produk fiqih, yaitu ushul al-fiqh dan al-qawaid al-fiqhiyyah.

Menjalani hidup (moralitas) untuk selalu disesuaikan dengan hukum dalam fiqih dapat kita saksikan dalam kenyataan faktual sehari-hari kita. Tak ada masalah yang lepas dari problematika fiqih. Fiqih mencakup hampir seluruh dimensi kehidupan manusia. Hal itu malah didukung oleh fakta bahwa sampai sekarang sebagian besar masyarakat muslim masih selalu mencari pendasaran bagi perbuatan atau permasalahannya dalam fiqih. Namun saya hanya membatasi diri pada al-qawaid al-fiqhiyyah, di samping karena ia lebih relevan dengan teori-teori etika, juga lantaran pembahasan yang ada dalam ushul al fiqh lebih sering dan kerap kali disibukkan dengan masalah kebahasaan belaka.

Berbeda dengan ushul al-fiqh yang digunakan sebagai metode dalam merumuskan sebuah hukum fiqih, sehingga secara teoritis, bukan empiris, muncul lebih awal dari fiqih, al-qawaid al-fiqhiyyah muncul baru setelah produk hukum fiqih berlimpah ruah dalam masyarakat Islam. Bisa dikatakan, dari ushul fiqh lahir fiqih, dan baru dari fiqih lahir al-qawaid al-fiqhiyyah. Yang terakhir ini adalah sebuah refleksi tentang proses lahirnya berbagai macam produk fiqih. Meski demikian, dalam perjalanan selanjutnya, al-qawaid al-fiqhiyyah ini juga digunakan sebagai metode dalam perumusan sebuah hukum fiqih, sama dengan fungsi yang dimiliki ushul al-fiqh. Contoh dari dipergunakannya kaidah fiqih sebagai metode perumusan hukum ini dapat kita saksikan dalam bahtsul masail NU, suatu proses pencarian hukum bagi suatu kasus yang baru dalam lingkungan NU.

Kalau kita melihat kembali kaidah-kaidah yang ada dalam al-qawaid al-fiqhiyyah, maka akan kita saksikan kemiripan dengan apa yang ada dalam teori-teori etika pada umumnya. Kaidah pertama dari lima kaidah dasar dalam al-qawaid al-fiqhiyyah, yaitu al-umur bimaqashidiha, bahwa semua perbuatan tergantung pada maksud dan tujuannya, adalah mirip dengan teori kewajiban Immanuel Kant. Kant menyatakan, satu-satunya perbuatan yang baik pada dirinya sendiri adalah kehendak baik. Bahwa sebuah tindakan itu tidak dapat dipaksakan dari luar, akan tetapi harus dilakukan semata-mata karena pelaku menginginkannya, karena ia berniyat melakukannya, sehingga ia menjadi seorang yang otonom. Konsekuensinya, dia sendirilah yang mempertanggung-jawabkan perbuatannya kelak di hadapan Allah Swt., tidak oleh orang lain.

Memang dalam al-qawaid al-fiqhiyyah tidak terdapat maxim (universalisasi niyat/tindakan yang akan dilakukan) sebagaimana dalam teori Kant, akan tetapi kaidah ini juga tidak kalah menariknya dalam beretika. Semisal kaidah-kaidah turunan dari kaidah pertama ini, yang di antaranya adalah “niyat suatu tindakan tidak dapat diwakilkan kepada orang lain”, dan “tempat niyat hanyalah di hati”, sehingga “jika terjadi perbedaan antara hati dan lisan, maka yang dihitung adalah apa yang ada dalam hati”. Memang di dalam kaidah ini, dan juga kaidah-kaidah yang lain, terdapat banyak pengecualian, yang merupakan ciri umum kaidah-kaidah fiqih. Akan tetapi, yang menarik adalah bahwa kaidah-kaidah ini menunjukkan kebebasan dan otonomi manusia sebagai pelaku tindakan, sama dengan konsep otonomi Kant dalam tradisi Barat. Hal yang hampir sama juga terdapat dalam kaidah yang kedua, al-yaqin la yuzalu bi al-syakk, sesuatu yang sudah pasti tak dapat dihilangkan oleh keraguan. Di antara kaidah turunannya berbunyi “asal mula segala sesuatu adalah ibahah, diperbolehkan, kecuali ada dalil yang menunjukkan keharamannya.”

Kaidah dasar yang lain, al-‘adah muhakkamah, kebiasaan suatu masyarakat dapat dipergunakan sebagai sumber hukum, sangat mirip dengan etika situasi. Bahwa hukum yang berlaku pada suatu daerah, tidak harus berlaku juga pada daerah lain. Kebiasaan yang sudah berlangsung baik pada suatu komunitas tidak harus dibabat lantaran tidak sama dengan produk suatu hukum fiqih. Beberapa produk fikih yang lahir dari teori etika ini adalah lama dan cepatnya masa haidh, usia baligh, dsb. Kaidah lain yang juga hampir mirip adalah al-dharar yuzal, semua yang membahayakan harus dihilangkan, yang di antara kaidah turunannya adalah kaidah terkenal al-dharurah tubihu al-mahdhurat, dalam keadaan darurat kita dapat melakukan perbuatan yang sebelumnya dilarang.

Demikian juga etika utilitarianisme yang mau mengusahakan sebanyak mungkin kebahagiaan bagi sebanyak mungkin orang. Dalam kaidah fiqih, di luar lima kaidah dasar, kita akan menemukan kaidah al-muta’addy afdhalu min al-qashir, perbuatan baik yang berdampak pada lebih banyak orang itu lebih utama daripada yang hanya berdampak pada sedikit orang. Demikian juga, ketika suatu perbuatan mengakibatkan salah satu dari dua bahaya, maka harus diusahakan jangan sampai bahaya yang lebih besar terjadi. Dan masih banyak lagi kaidah-kaidah yang lain, seperti tasharruful imam ‘ala al-ra’iyyah manuth bi al-mashlahah, kebijakan pemerintah harus mengacu pada kemaslahatan publik. Al-rukhashu la tunathu bi al-ma’ashy, tujuan baik tidak dapat menggunakan cara yang buruk. Al-daf’u afdhalu min al-raf’i, mencegah lebih baik daripada mengobati / menghilangkan.

Kaidah-kaidah tersebut di atas, meski selanjutnya berusaha untuk dibatasi dan diberlakukan banyak pengecualian, tetap menunjukkan sisi keliberalannya. Apa yang lebih liberal dari kaidah ini al-ashlu fi al-asysyya al-ibahah, illa in dalla dalil ‘ala hurmatiha? Saya tidak yakin akan dapat muncul lagi kaidah-kaidah fiqih semacam itu pada masa sekarang. Berbeda dengan teori-teori etika dimana para penganutnya cenderung memegang erat salah teori dan melupakan teori-teori yang lain, dalam al-qawaid al-fiqhiyyah umat Islam tidak harus mempertentangkan, meski pertentangan kerap terjadi, antara satu kaidah dengan yang lain. Seolah tidak ada pertentangan, mereka bebas memilih kaidah mana yang akan dijadikan sebagai acuan dalam tindakannya.

Namun demikian, sebagaimana teori-teori etika, kaidah-kaidah tersebut juga tidak sepi dari kelemahan. Seperti kritik keadilan pada etika utilitarianisme. Apakah secara moral dapat dibenarkan mengusahakan kebaikan bagi banyak orang, tetapi dalam waktu yang bersamaan hak sebagian kecil orang menjadi terampas. Dan dalam etika situasi, apakah menjamin bahwa apa yang sudah menjadi kebiasaan itu adalah bermoral. Apakah merubahnya menjadi lebih baik tidak diperbolehkan?

Di samping kelemahan yang bersifat filosofis tersebut, kita harus ingat bahwa kaidah-kaidah fiqih ini dirumuskan beratus-ratus tahun sebelum masa kita sekarang. Sebagai produk pemikiran, ia tidak bisa lepas dari konteks yang melahirkannya, yang mungkin sekali berbeda dengan konteks masa kita sekarang. Artinya, kaidah-kaidah tersebut masih sangat mungkin, dan dalam hal tertentu mungkin malah wajib, untuk diperbarui demi terciptanya keadaan dan perilaku yang semakin bermoral. Pun tanpa memperbaruinya, dengan menerapkan kaidah-kaidah tersebut sebagai acuan perilaku kita dan metode pembentukan hukum baru, bagi kita yang terbiasa dengan lingkungan tradisional, sudah merupakan sebuah terobosan besar. Demikian itu karena kita sudah mulai berani untuk beralih dari pola bermadzhab qauly ke pola bermadzhab manhajy. Yaitu dari pola bermazhab yang hanya sekedar mengikuti apa yang dikatakan oleh para ulama abad pertengahan, beralih ke cara dan metode mereka dalam memproduksi hukum. Bukankah ini sebuah keberanian, meski pengakuan akan hal tersebut sudah dicanangkan kurang lebih tiga dasawarsa yang lalu dalam munas NU di Lampung, namun sampai sekarang belum banyak yang berani mencoba. Wallahu a'lamu bishshwab.

Superioritas Wakil Rakyat

A. Biografi singkat

Lahir pada tahun 1588 di Malmesbury, Inggris, Hobbes hidup pada masa yang kejam dan berdarah dalam sejarah Inggris. Waktu Hobbes lahir, Ratu Elisabeth I menundukkan golongan Katolik di Irlandia dan Skotlandia dengan kejam. Setelah inggris dikuasai oleh Stuart, Inggris terpecah antara gereja Anglikan resmi, kaum puritan, dan Katolik; serta pertikaian antara raja dan parlemen. Hobbes sendiri sedikit banyak ikut terlibat dalam konflik politik ini.


Tahun 1651 terbit Leviathan yang membuat nyawanya terancam karena memuat kritik atas Gereja Anglikan. Tahun 1679 Hobbes meninggal dengan relatif tenang, karena telah berdamai dengan penguasa waktu itu.

B. Latar belakang Leviathan

Situasi sosial-kenegaraan semasa Hobbes hidup, yang penuh dengan gejolak dan pertikaian, ikut berandil besar dalam mempengaruhi filsafat politiknya. Seakan ia terobsesi oleh pertanyaan: bagaimana masyarakat dapat diatur sedemikian rupa sehingga kekacauan tidak lagi terjadi sebagaimana yang telah ia alami?

C. Asumsi dasar tentang manusia

Dari pengamatannya, Hobbes berkesimpulan:
1. Tidak mungkin menata masyarakat dengan berdasarkan pada prinsip normatif.
2. Masyarakat hanya dapat ditata dengan melepaskan pengaruh emosi dan nafsunya, yaitu dengan metode ilmu ukur yang bersifat pasti.

Kesimpulan yang terkait dengan dua asumsi tersebut adalah bahwa seluruh tindakan manusia dapat dikembalikan pada satu dorongan saja: perasaan takut pada kematian atau naluri untuk mempertahankan diri.

“Dari semua gairah, yang paling kecil mendorong manusia untuk melanggar hukum adalah ketakutan. Sungguh, kecuali beberapa sifat kebajikan, inilah satu-satunya hal, yang membuat manusia menjaga diri mereka.” [Bab 27 hlm. 343]

D. Terbentuknya negara

Keadaan alami yang bebas membuat tak seorang pun berwewenang mengatur lainnya. Karenanya mereka hidup dalam persaingan satu sama lain. Tak ada yang tidak adil di sana, karena tidak adanya hukum. Dengan demikian manusia adalah serigala bagi sesamanya, homo homini lupus.

“Dalam perang semacam ini, tidak ada yang tidak adil…… Gagasan tentang benar dan salah, keadilan dan ketidakadilan, di sana tidak memiliki tempat. Di mana tidak ada kekuatan bersama, maka tidak ada hukum. Dan di mana tidak ada hukum, maka tidak ada keadilan.” [Bab 13]

Sebelum lahirnya negara, tidak ada konsep keadilan dan ketidakadilan, karena hukum, sebagai acuan keadilan, belum terbentuk. Tidak adanya otoritas membuat semua subjek/orang bebas untuk berbuat.

[15] “Orang berkenalan dengan arti adil dan tidak adil baru di dalam negara.”

Dari keadaan kacau inilah terlahir kontrak antar individu untuk membentuk negara.

“Aku menyerahkan hakku untuk memerintah diriku sendiri, kepada manusia ini atau masyarakat ini, dengan syarat bahwa engkau juga menyerahkan hakmu atas dirimu sendiri kepadanya. Jika ini dijalankan, di mana banyak orang dipersatukan dalam satu orang, disebut sebagai persemakmuran, dan dalam bahasa Latin civitas (negara, penj). Dengan cara itulah terjadi leviathan yang dahsyat itu, atau – sebutlah – Allah yang dapat mati.” [Bab 17 hlm. 227]

E. Hak-hak para wakil rakyat

Di sini wakil rakyat saya gunakan untuk menyebut para pemegang kedaulatan, yang oleh Hobbes bisa berarti satu orang atau banyak orang, yang adalah negara itu sendiri.

Kutipan di atas [Bab 17 hlm. 227] menunjukkan bahwa perjanjian/kontrak terjadi bukan antara para invidu dengan negara, akan tetapi antar individu sendiri untuk membentuk negara. Karenanya negara bukanlah peserta pembuat perjanjian, melainkan hasil dari perjanjian itu sendiri! Maka konskuensinya jelas: negara tidak terikat perjanjian dan karena itu apapun yang dilakukan negara tidak akan melanggar hukum. Karena hukum hanya mengikat para peserta kontrak saja. Dan negara bukan patner dalam kontrak.

“Melalui pendirian negara ini, setiap orang adalah pencipta dari segala hal yang dilakukan oleh pemegang kedaulatan. Konskuensinya, siapa yang mengeluhkan kerugian dari pemegang kedaulatan, berarti mengeluhkan apa yang ia ciptakan sendiri. Dan dengan demikian sebaiknya ia tidak menghujat siapapun kecuali dirinya sendiri.” [Bab 18 hlm. 232]

a. Dari ketidakterikatan dengan perjanjian ini, pemegang kedaulatan memiliki hak-hak istimewa (hak-hak esensial kedaulatan):

1. Subjek/rakyat tidak dapat mengubah bentuk pemerintahan, karena semua urusan pemerintahan sudah diserahkan kepada para wakilnya, dan dengan demikian semua menjadi urusan para wakil. Dan bentuk pemerintahan tergantung pada selera pemegang kedaulatan.

“Masing-masing dari mereka telah memberikan kedaulatan kepada orang yang mengurusi mereka, dengan demikian, jika mereka menyingkirkannya, maka mereka mengambil apa yang menjadi milik sendiri, dan itu merupakan ketidakadilan.” [Bab 18 hlm. 229]

2. Kekuasaan penguasa tidak dapat dihilangkan. Kekuasaan ini penting karena sebagai penjaga kedamaian dan mencegah terjadinya pertikaian masyarakat, sebagaimana tujuan semula, sehingga state of nature tidak muncul kembali.

“Seandainaya seseorang yakin terhadap adanya pelanggaran yang dilakukan oleh pemegang kedaulatan, dan yang lain yakin bahwa tidak ada pelanggaran, maka dalam kasus semacam ini (keadaan di mana tidak ada kekuasaan pemegang kedaulatan, penj) tidak ada hakim yang dapat memutuskan, dan keadaan akan kembali lagi ke pedang.” [Bab 18 hlm. 230]

3. Tak seorang pun tanpa ketidakadilan dapat memprotes institusi pemegang kedaulatan yang telah dideklarasikan. Karena siapa saja yang mempermasalahkan pemegang kedaulatan, berarti ia telah berbuat tidak adil.

“Karena pihak mayoritas lewat suara-suara persetujuannya telah mendeklarasikan satu pemegang kedaulatan, seseorang yang berkeberatan harus menyetujuinya sebagaimana orang lain.” [Bab 18 hlm. 231]

4. Tindakan pemegang kedaulatan tidak dapat dihujat. Karena menggugatnya berarti menggugat tindakan yang ia lakukan sendiri. (kutipan telah dikutip di atas, bab 18 hlm. 232)

5. Pemegang kedaulatan tidak akan terkena hukuman karena tindakannya. Karena yang ia lakukan sudah pasti adil. Selain itu ia juga tidak terikat kontrak.

“Tak seorang pun dari pemegang kedaulatan dapat dihukum dengan adil. Dengan melihat bahwa subjek adalah pencipta tindakan-tindakan dari pemegang kedaulatan, maka ia menghukum orang lain atas apa yang ia perbuat sendiri.” [Bab 18 hlm. 232]

“Bahwa seseorang yang dijadikan penguasa tidak membuat perjanjian dengan subjek-subjeknya sejak dini adalah jelas,” [Bab 18 hlm. 230]

Bagi Hobbes, keadilan adalah apa yang sesuai dengan hukum. Dan hukum, yang dibuat para pemegang kedaulatan, dengan sendirinya sudah pasti adil. Karena itu tindakan negara tidak mungkin tidak adil.

6. Pemegang kedaulatan berhak untuk memutuskan apa yang dibutuhkan demi kedamaian dan ketahanan subjek-subjeknya (warga masyarakat).

“Adalah hak orang atau majelis yang memegang kedaulatan untuk memutuskan cara-cara kedamaian dan pertahanan, kendala-kendala dan gangguan-gangguannya…” [Bab 18 hlm. 232]

b. Hak-hak yang lain:
Hak memutuskan doktrin yang tepat untuk diajarkan kepada rakyat. Hanya pemegang kedaulatan yang berhak dan memiliki otoritas untuk menentukan mana doktrin yang benar dan mana yang salah.

“Melekat pada kedaulatan untuk memutuskan opini-opini dan doktrin-doktrin apa yang ditentang, serta apa yang membawa pada kedamaian, dan konskuensinya pada peristiwa apakah, dan seberapa jauh, serta manusia macam apa yang harus dipercaya untuk berbicara di depan rakyat banyak…..[Bab 18 hlm. 233]

Hak untuk membuat undang-undang (hlm. 234).
Hak untuk mengelola keadilan (hlm. 234).
Hak untuk melakukan perang dan kedamaian (hlm. 234-235).
Hak untuk memilih penasehat, menteri, dan pejabat (hlm. 235).
Hak untuk memberi imbalan dan hukuman (hlm. 235).
Hak untuk memberi gelar-gelar kehormatan (hlm. 235-236).

F. Kewajiban-kewajiban pemegang kedaulatan

Dalam menjalankan kekuasaannya, pemegang kedaulatan juga tidak lepas dari kewajiban-kewajiban yang harus mereka jalankan.
Kewajiban-kewajiban itu, menurut Hobbes, dalam bab 30 Leviatannya, adalah:
1. Memelihara hak-hak esensial dari kedaulatan (hlm. 376-377)
Hak-hak esensial itu harus tetap mereka jaga untuk memungkinkan mereka tetap berkuasa.

2. Kewajiban untuk mengajar rakyat [hlm. 377-385] perihal:
Hak-hak esensial dari kedaulatan.
Untuk tidak mempengaruhi perubahan pemerintahan.
Untuk tidak taat pada tokoh-tokoh populer.
Untuk tidak mempertikaikan kekuasaan pemegang kedaulatan.
Untuk menghormati orang tua-orang tua mereka.
Menjalankan semua itu dengan tulus.

3. “Kewajiban untuk membuat undang-undang yang baik” [hlm. 387-389].
Hobbes membedakan antara undang-undang yang baik dengan undang-undang yang adil. Setiap undang-undang dengan sendirinya adalah adil. Dan undang-undang yang baik adalah undang-undang yang perlu (bagi kesejahteraan rakyat) dan bersifat jelas.

4. Kewajiban untuk memelihara keadilan yang setara di antara warga (hlm. 385).

5. Kewajiban untuk menarik pajak secara setara (hlm. 386) dan memilih komandan tentara yang loyal dan populer (hlm. 393).

6. Kewajiban untuk memilih penasehat yang baik (hlm. 391).

7. Kewajiban untuk menerapkan hukuman dan imbalan yang benar (hlm. 389).

8. Kewajiban untuk tidak memihak pada yang besar, karena hal itu akan menimbulkan peberontakan (hlm. 385).

Para komentator Hobbes mengatakan bahwa para pemegang kedaulatan dalam negara Leviathan tidak memiliki kewajiban apapun terhadap rakyat. Hal itu, hemat saya, benar sejauh yang dimaksudkan sebagai kewajiban adalah kewajiban murni para pemegang kedaulatan kepada rakyat sebagai konskuensi dari kontrak. Maka benar adanya jika tidak ada kewajiban di sana, lantaran para wakil tidak ikut serta dalam perjanjian, sehingga tidak terikat dengannya.

Akan tetapi, terhadap diri mereka sendiri, para wakil rakyat jelas memiliki kewajiban, yaitu tindakan-tindakan yang harus mereka jalankan agar kedaulatan dan kekuasaan tetap berada dalam genggaman mereka.

Maka kelihatan bahwa sebagian besar kewajiban-kewajiban tersebut pada dasarnya adalah hak para pemegang kedaulatan itu sendiri, dan sedikit sekali yang benar-benar merupakan kewajiban yang harus dilakukan murni demi kepentingan rakyat. Akan tetapi hak-hak ini, oleh Hobbes, dianggap sebagai kewajiban, lantaran tanpa itu semua kedaulatan yang mereka genggam akan menjadi hilang. Maka yang terjadi adalah kewajiban terhadap kepentingan pemegang kedaulatan. Atau kewajiban demi diri mereka sendiri.

G. Kendali terhadap kesewenang-wenangan wakil rakyat

Negara Hobbes terlihat sebagai sewenang-wenang, karena semuanya tergantung pada pemegang kedaulatan. Tetapi bagaimana agar pemegang kedaulatan ini tidak menyelewengkan kekuasaannya?

Bagi Hobbes, ada dua macam penghalang bagi kesewenang-wenangan ini:
1. Kesadaran penguasa sendiri. Ia harus seadil Tuhan. Karenanya rakyat hanya dapat mengharapkan, tetapi tidak dapat menuntutnya.
2. Adanya hak alamiah setiap warga. Masyarakat menyerahkan haknya kepada pemegang kedaulatan dengan tujuan agar mereka dapat hidup damai. Karena itu, jika penguasa bertindak sewenang-wenang, maka tidak ada alasan bagi masyarakat untuk tunduk pada penguasa.

H. Kesimpulan

Negara Hobbes memang mutlak wewenangnya dan tanpa tanding, akan tetapi tidak begitu saja bebas untuk berbuat sewenang-wenang dan jahat. Karena para penguasa juga memiliki kepentingan terhadap baiknya keadaan masyarakat mereka, dan pengaturan yang baik akan dapat menangkal konflik dan pemberontakan.

“Karena tiada raja yang dapat menjadi kaya, mulia, ataupun aman, apabila subjek-subjeknya miskin, hina, terlalu lemah untuk dimintai, atau tidak sepakat untuk melakukan peperangan terhadap musuh-musuhnya.” [Bab 19 hlm. 241]

Namun di sinilah terletak kontradiksi dalam pemikiran Hobbes. Di satu sisi ia mengatakan bahwa pemegang kedaulatan tidak memiliki kewajiban apapun terhadap para subjek karena tidak terikat kontrak, dan kekuasaan mereka tidak dapat dihilangkan. Namun di sisi lain mereka juga memiliki kewajiban untuk berbuat baik terhadap rakyat, karena jika tidak demikian maka rakyat akan memiliki alasan untuk melawan kedaulatan mereka. Tidak wajib tetapi juga wajib (?)

I. Pustaka

Hardiman, F. Budi, Filsafat Politik, Membangun Pemikiran Politis Melalui Interpretasi Karya-Karya Klasik, Diktat Kuliah 2008.

Hobbes, Thomas, Leviathan, ed. C. B. MacPherson, Harmondsworth: Penguin, 1986.

Magnis-Suseno, Franz, Etika Politik, Prinsip-Prinsip Moral Dasar Kenegaraan Modern, Jakarta: Gramedia, 2003.

Berjuang sebagai Mahasiswa

Gagasan Keindonesiaan Bung Hatta dalam Pidato Pembelaannya
di Pengadilan Belanda


“Indonesia Merdeka telah menjadi suara pelajar Indonesia Muda. Mungkin suara ini belum terdengar, tetapi pada suatu waktu, suara itu pasti akan tertangkap. Suara itu tidak dapat diabaikan begitu saja, karena di belakangnya berdiri suatu kemauan keras untuk merebut kembali dan mempertahankan hak-hak tertentu, yakni agar dapat dibentuk suatu Negara Indonesia Merdeka, cepat atau lambat!”
-Indonesia Merdeka, 1924-


Biografi

Lahir pada 12 Agustus 1902, Hatta bernama kecil Muhammad Athar. Keluarganya termasuk kalangan ulama Minangkabau di Sumatera Barat. Ia mengawali pendidikan dasarnya di Sekolah Melayu, Bukittinggi, dan melanjutkan pendidikannya di Sekolah Europeesche Lagere (ELS) di Kota Padang pada tahun 1913-1916. Ketika berusia 13 tahun, ia lulus ujian masuk di HBS (setaraf SMA) di Batavia. Namun karena ibunya menginginkan agar ia tidak jauh dari rumah terlebih dahulu, ia melanjutkan pendidikannya di MULO Padang. Dan baru pada 1919 ia masuk HBS. Setelah lulus dari HBS pada 1921, ia berangkat ke Rotterdam Belanda untuk belajar ilmu perdagangan di Nederland Handelshogeschool (Pusat Pengajian Perdagangan Rotterdam). Di sana ia tinggal selama 11 tahun.

Ia mulai menetap di Belanda sejak September 1921 dan bergabung dengan Indische Vereeniging (Perhimpunan Hindia). Yaitu tempat pertemuan para pelajar Indonesia yang berdiri pada tahun 1908. Dan semenjak Suwardi Suryaningrat, Douwes Dekker, dan Tjipto Mangunkusumo bergabung di dalamnya tahun 1913, perhimpunan tersebut mulai terlibat dalam pergerakan. Di Indische Vereeniging ini, Hatta benar-benar merasakan kebebasan yang belum pernah ia rasakan di tanah airnya. Pada 19 Februari 1922, Hatta menduduki jabatan bendahara Indische Vereeniging menggantikan Hermen Kartawisastra. Pada masa-masa ini, Indische Vereeniging berubah nama menjadi Indonesische Vereeniging, sebuah cikal bakal bagi nama bangsa selanjutnya.

Pada tahun 1927, Hatta ikut dalam Konggres Internasional Anti Kolonialisme di Brussel. Dalam konggres yang dirancang dengan dorongan Liga Anti Imperialisme dan Kolonialisme yang bermarkas di Berlin ini, Hatta memperluas pergaulannya dengan tokoh-tokoh dunia, seperti Jawaharlal Nehru dari India. Karena kegiatan-kegiatan inilah, ia dan beberapa temannya ditangkap di pondokannya pada 23 September 1927. Pada 9 Maret 1928 ia mengemukakan pembelaannya yang terkenal dengan judul Indonesie Vrij. Dan ia bersama keempat temannya dibebaskan tanggal 22 maret 1928. Pada 5 Juli 1932, ia lulus ujian doktoral dan memperoleh gelar Drs Belanda dari Nederlandsch Handelshogeschool te Rotterdam. Pada 20 Juli ia meninggalkan Rotterdam dan sampai di Batavia pada 24 Agustus 1932.

Pendahuluan

Membaca karangan Bung Hatta Indonesia Merdeka yang merupakan pembelaannya dalam sidang pengadilan di Belanda ketika ia masih menempuh studi telah memberikan kepada kita sebuah gambaran pergolakan kemerdekaan yang terjadi baik di wilayah Indonesia maupun dalam jiwa para mahasiswanya di Belanda. Meskipun mereka masih dalam status belajar, namun pikiran mereka tidak hanya tertuju pada pelajaran di bangku kuliah saja, akan tetapi, lebih dari itu, nasib tanah air dan bangsanya telah menjadi kesadaran yang dipergunakan sebagai acuan dan sandaran dalam proses menimba ilmu di sana.

Kesadaran akan politik dan pergerakan, menurut Hatta, sudah muncul dalam sanubari pemuda-pemuda Indonesia sejak masih dalam taraf belajar. Hal ini berbeda dengan anak-anak Belanda dan Eropa lainnya yang memasuki dunai politik baru setelah lulus dari pendidikannya. Demikian ini lantaran anak-anak Indonesia melihat dengan mata kepala sendiri penderitaan dan keterpurukan rakyat dan bangsanya, dimana tidak ada harapan lain selain yang ada pada pundak mereka sendiri. Penderitaan itu dilihat dan dirasakan sejak kecil, sehingga tidak ada jalan lain untuk memperbaikinya kecuali ikut serta dalam pergerakan dalam usia dini. “Perjuangan kemerdekaan yang berat telah membayang di depannya, sehingga membuat ia menjadi orang yang cepat tua dan serius untuk usianya.” Hal itu juga karena mereka melihat banyak dari orang tua-orang tua mereka hanya sebatas boneka yang dengan mudah dipermainkan oleh Belanda. Mereka tidak ingin mengulangi sejarah yang sama yang telah terjadi pada orang tuanya.

Politik dalam negara terjajah berbeda dengan politik di negara merdeka yang berarti memberikan saran dan kritik terhadap pemerintah. Di negara terjajah, politik adalah mempropagandakan gagasan tentang kemerdekaan, menyadarkan orang-orang akan makna kemerdekaan. Dengan melihat kepicikan, kepelitan, dan sifat mengadu dombanya Belanda, para mahasiswa semakin yakin bahwa penjajah tidak akan memberikan kemerdekaan kepada bangsa Indonesia.

Para pemuda telah sampai pada kesadaran bahwa tujuan kolonialisasi adalah pemuasan akan materi dan harta jajahan. Kolonialisasi tidak untuk mentrasfer kebudayaan dan kemajuan Eropa ke Indonesia. Sehingga terdapat perbedaan mencolok yang tak terdamaikan antara negeri penjajah dan negeri yang terjajah. Yang terjadi adalah hubungan kekuasaan antara ras kulit putih yang memerintah dan ras kulit berwarna sebagai yang diperintah. Dengan melihat kenyataan bahwa kemerdekaan tidak akan diberikan oleh penjajah, akan tetapi hanya dengan usaha sendiri, dan kesadaran untuk memimpin bangsanya kelak, telah membuat para pemuda mengesampingkan kepentingannya sendiri. Mereka tidak murni belajar untuk mencari pengetahuan, apalagi posisi yang baik dalam masyarakat, akan tetapi juga untuk mempersiapkan diri demi tugas mulia di hari depan.

Derita Rakyat

Secara terbuka Hatta mengakui bahwa Perhimpunan Indonesia bukanlah tempat berkumpul dan bersenang-senang para anggotanya, sebagaimana yang telah berlangsung sebelumnya, akan tetapi sebuah organisasi yang menganjurkan kepada para anggotanya agar kelak ikut terjun dan bergabung dengan massa untuk berjuang bersama-sama. Perhimpunan Indonesia dari yang semula masih memberikan tempat bagi peran Belanda, berubah menolak kerja sama setelah melihat dan yakin bahwa pihak Belanda tidak akan serius dalam melakukan kerja sama. Bukti konkret dari hal tersebut adalah keengganan Pemerintah hindia Belanda untuk memenuhi janji yang telah mereka berikan pada 18 November 1918 tentang perbaikan-perbaikan yang akan dilakukan.

Pada tahun 1924, untuk menghilangkan suara-suara yang tidak enak, Pemerintah Hindia Belanda mengadakan sensor pers. Dengan keras Bung Hatta menanggapi sensor pers ini dengan menyatakan bahwa hal itu hanyalah sebuah kemunduran sejarah. Belanda telah melakukan perbuatan yang dulu mereka benci, yaitu ketika mereka masih dalam kekuasaan Napoleon. Padahal, kebebasan pers adalah penyalur yang mencegah tekanan yang terlalu tinggi dalam ‘ketel uap’ kebangsaan. Jika penyalur itu dihilangkan, maka ketel akan meledak pada waktu yang tidak terduga sama sekali, lantaran Belanda tidak memiliki cukup mata-mata untuk mengawasi rakyat Indonesia.

Hatta dengan tajam mengkritik pemerintahan Fock yang melakukan penghematan dalam bidang pendidikan, kesehatan, pertanian, dan kesejahteraan rakyat. Bagi Hatta, mengacu pada pemerintahan Fock, setiap pemerintah yang tidak disenangi selalu terombang-ambing antara dua pikiran. Di satu pihak ingat akan janji, di pihak lain cemas akan munculnya peristiwa-peristiwa yang tidak diinginkannya. Sehingga mereka tidak bersemangat menjalankan pemerintahan, yang mengakibatkan cibiran dan olokan saja dari rakyat. Padahal rakyat sudah cukup dengan peringatan-peringatannya, namun hal itu tidak ditangkap oleh pemerintah. Bisa saja pemerintah menangkap para pemimpin dan warga, akan tetapi apa yang mereka anggap sebagai kejahatan tidak akan bisa lenyap. Kejahatan itu tidak terdapat pada diri rakyat yang memberontak, akan tetapi pada jiwa pemerintah jajahan sendiri, dan pada cara-cara yang digunakan untuk mempertahankan pemerintahan itu.

Dalam hal kesejahteraan sosial, ia membalas kritik Pemerintah Hindia Belanda yang mengklaim bahwa rakyat Indonesia pemalas dan tidak gemar menabung. Bagaimana mungkin rakyat mampu untuk menabung, kalau kebutuhan hidup minimal dalam sehari-harinya saja tidak tercukupi. Apalagi pajak yang mencekik membuat perekonomian rakyat semakin sekarat. Pajak-pajak yang mencekik inilah yang kalau Belanda mau memikirkannya merupakan sebab terjadinya pemberontakan dari rakyat. Jika tidak ada kemelaratan ekonomi dan penindasan oleh pemerintah, maka pemberontakan itu tidak akan meletus. Sedangkan dalam hal pendidikan, rupanya Belanda masih belum bisa menjadikan 7% dari penduduk Indonesia melek huruf, meski mereka sudah menjajah negeri ini tiga abad lebih lamanya.

Karena itu tidak mengherankan, setelah menyaksikan penderitaan yang dialami oleh bangsanya, para mahasiswa dari Indonesia melakukan suatu pergerakan di negeri Belanda. Mereka memberontak karena mengingat penderitaan rakyat yang menjadi tumpuan harapan, keinginan, dan cinta mereka. Mereka telah dapat merasakan perbedaan antara merdeka dan bernilainya hukum di negeri Belanda dengan apa yang mereka saksikan di Indonesia. Karena itu usaha untuk membebaskan Indonesia adalah suatu keharusan. Di banding dengan sesamanya di Indonesia, para pelajar ini sudah dapat melihat lebih jelas tentang realitas kolonialisme.

Hatta dan Perhimpunan Indonesia

Dalam pembelaannya, Hatta banyak memosisikan diri sebagai pembela Perhimpunan Indonesia tempat dimana ia aktif sebagai aktivis. Hatta dan Perhimpunan Indonesia-nya berprinsip nonkoperasi. Hal itu berarti bahwa ia tidak lagi menengadahkan tangan untuk meminta belas kasihan dari Belanda. Tetapi berdiri dan percaya pada kekuatan sendiri. Dengan demikian, penghargaan terhadap kekuatan diri sendiri mutlak diperlukan. Gerakan nonkoperasi ini tidak hanya sebatas protes atas tidak dipenuhinya janji Belanda, akan tetapi lebih dari tiu, ia adalah prinsip utama dalam meraih kemerdekaan Indonesia. Merdeka tidak mungkin tercipta lewat jalan kerja sama. Hal demikian ini karena kerja sama mengandaikan dua pihak yang berdiri yang memiliki kesamaan hak dan kepentingan. Tetapi hal itu tidak terpenuhi dalam kerja sama Belanda-Indonesia, karena posisi pihak kedua yang selalu inferior dari pihak pertama. Dengan demikian, prinsip nonkoperasi adalah suatu uangkapan bangsa yang percaya akan dirinya sendiri, yang sadar akan munculnya tenaga segar dan muda di dalamnya. Bagi Hatta, di dalam negeri terjajah, hukum dan keadilan hanyalah kata-kata kosong belaka, yang terlalu sering diucapkan oleh penguasa, sedangkan di balik itu semua terdapat sebuah kepalsuan yang nyata.

Baginya, hubungan kolonial ditentukan oleh pertanyaan sampai mana negeri penjajah dalam kebutuhan materialnya bergantung dari negeri jajahan. Karena itu kalau penjajah berkenan memberikan otonominya kepada bangsa yang terjajah, maka otonomi tersebut hanyalah otonomi semu belaka. Bukti akan otonomi yang semu ini dapat dilihat dalam tiga bentuknya yang konkret: (a) jika terdapat badan perwakilan dalam negeri jajahan, maka mayoritas anggotanya adalah warga kulit putih. (b) Jika anggota badan perwakilan tersebut adalah orang-orang bumi putera, maka sebaian besar mereka adalah pejabat pemerintah yang harus tunduk pada keinginan pemerintah penjajah. (c) Jika badan perwakilan ini terdiri dari orang bumi putera yang tidak menjadi pegawai pemerintah, maka status badan perwakilan ini diturunkan menjadi badan penasehat saja, dengan gubernur jenderal yang berkulit putih memiliki hak veto yang tidak terbatas.

Belanda sering kali mengatakan bahwa Indonesia belum siap untuk mengurus pemerintahan sendiri, karena itu cara efektif untuk sampai kesana adalah pemberian kemerdekaan secara perlahan-lahan. Namun di balik kedok “belum matang” dan “secara perlahan-lahan” ini nampak dengan jelas motif egoisme dan keserakahan dari Belanda. Mereka tidak akan mengizinkan sebuah tindakan yang dapat melemahkan kedudukan kuat penjajah atas penduduk Indonesia. Namun yang sebenarnya terjadi bukanlah bangsa Indonesia yang belum matang untuk memerintah sendiri, akan tetapi Belanda-lah yang belum matang untuk membimbing jajahannya ke arah kemerdekaan. Apa yang telah dilakukan oleh Amerika di Filipina selama 18 tahun belum bisa dilakukan oleh Belanda yang telah tinggal lebih dari tiga abad.

Bagi Hatta, masalah kemerdekaan adalah masalah kekuasaan. Perubahan dalam hubungan kolonial hanya dapat dilakukan dengan mengajukan persoalan kekuasaan. Dan untuk sampai ke sana yang diperlukan adalah massa aksi, yaitu membentuk kekuatan yang berturut-turut harus dicapai dengan propaganda untuk kesatuan Indonesia, solidaritas Indonesia, kepercayaan dan kesadaran akan diri pribadi. Hanya Indonesia yang bersatu, yang mengesampingkan perbedaan antar kelompok, yang akan dapat mematahkan kekuasaan kaum penjajah. Perjuangan tidak terletak pada sejumlah kecil kaum intelek, akan tetapi pada masyarakat luas. Intelektual hanya perlu menemukan kekuatan rakyat yang meluap-luap dan menjadi juru bahasanya. Dalam hal ini kelihatan bahwa Hatta adalah pengikut marxis.

Bagi Hatta, sulitnya kita menghadapi penjajah karena mereka lebih kuat dari kita. Menurutnya, kekuatan mereka terdiri dari dua faktor, dan diharapkan dengan mengetahui dua kekuatan ini, kemampuan bangsa Indonesia untuk menentukan nasibnya sendiri akan lekas tercapai. Faktor pertama adalah kekuatan nyata berupa kekuatan senjata dan tentara yang selalu siap sedia. Namun selain faktor itu masih ada faktor kedua yang memainkan peranan penting bagi semakin kuatnya penjajah, yaitu bentuk psikologis yang di atasnya berdiri pemerintah dan gengsi penguasa.

Faktor-faktor kedua ini adalah (a) politik memecah belah. Karena itulah Indonesia Muda harus memainkan peranan yang sentral. Ia harus mewujudkan persatuan kaum muda, di samping menciptakan kondisi sehingga angkatan baru dapat mambangun sebuah kehidupan nasional yang baru. Kesatuan bangsa tidak karena satu keturunan, seagama, sekepercayaan, atau sebahasa. Akan tetapi karena kepercayaan bahwa mereka dapat bersatu.

(b) Membiarkan massa menjadi dungu. Karena itu, pendidikan massa menjadi penting. Menurut istilah Hatta, Indonesia tidak akan menunggu kemerdekaannya sampai petani terakhir dari desa yang terakhir bisa menulis. Tugas pendidikan adalah untuk membentuk watak massa, karena kapasitas rakyat pertama-tama tidak ditentukan oleh jumlah yang melek huruf, akan tetapi watak rakyat itu sendiri. Selain itu yang juga penting adalah pendidikan politik dengan menyadarkan massa akan hak-hak politiknya. Dengan demikian prinsip nonkoperasi menjadi menjadi semakin penting.

c) Gagasan tentang keunggulan bangsa kulit putih dan ketidakmampuan bangsa Indonesia sebagai bangsa. Karena itu, rasa rendah diri rakyat di hadapan penjajah harus dihilangkan. Massa rakyat harus dipompa dengan kepercayaan akan diri pribadi dan harga diri. Rakyat harus belajar membantu diri sendiri dalam perjuangan hidup. Mereka harus yakin, bahwa politik kolonial tidak dapat memperbaiki nasib mereka. Rakyat di bawah pimpinan sendirilah yang harus mangambil inisiatif untuk memajukan kesejahteraannya. Maka tugas intelektual adalah merangsang kemauan bertindak sesama bangsa, membimbing mereka dalam mengembangkan tenaga sendiri dengan memakai ilmu dan tehnologi baru. Termasuk di antara cara tersebut adalah melalui koperasi.

(d) Politik asosiasi. Dengan politik asosiasi ini, penjajah ingin meciptakan asosiasi antara Belanda dan Indonesia dalam satu persekutuan kenegaraan, yang sama hak dan kewajibannya. Keduanya tidak bertentangan kepentingannya, melainkan memiliki kepentingan yang sama. Namun jelas, bahwa politik asosiasi ini telah menembunyikan unsur penting dalam sistem kolonial, yaitu pertentangan kepentingan dan pertentangan ras. Keduanya itulah yang merangsang hasrat untuk mencapai kemerdekaan dengan segera.

Rintangan-rintangan psikolgis yang dibuat oleh penjajah tersebut dapat dihancurkan dengan (a) persatuan nasional dengan mengakui kesatuan Indonesia dan mengesampingkan perbedaan antar kelompok yang dapat merintangi tujuan bersama, (b) perasaan senasib sepenanggungan, (c) prinsip nonkoperasi, dan (d) membantu diri sendiri. Namun karena Perhimpunan Indonesia adalah perhimpunan para mahasiswa yang berada di luar negeri, maka tugasnya hanyalah sebatas mempersiapkan. Adapun tugas untuk mengalihkan prinsip-prinsip tersebut ke dalam tindakan-tindakan nyata adalah tugas organisasi-organisasi di tanah air.

Karena itu diperlukan sebuah partai politik nasionalis murni yang tidak bekerja sama dengan penjajah. Partai itu harus memperjuangkan dalam bidang politik, di antaranya, hak menentukan nasib sendiri kepada bangsa Indonesia, bentuk negara Indonesia kelak atas dasar demokrasi murni yang bertolak dari masyarakat desa, kemerdekaan pers dan hak tak terbatas untuk berserikat dan berkumpul, hak memilih untuk semua. Dan dalam bidang ekonomi untuk memajukan koperasi pertanian dan bank-bank rakyat, memajukan kerajinan nasional atas dasar koperasi, penghapusan sistem pajak bumi, penghapusan tanah partikelir, pengaturan pembayaran pajak yang adil dengan membebaskan pajak dari petani yang memiliki tanah kurang dari setengah bahu. Dan dalam bidang sosial, memperjuangkan perundang-undangan sosial, hari kerja 8 jam, pemberantasan riba secara radikal, memajukan pengajaran dan pendidikan nasional, serta perbaikan kesehatan rakyat.

Perjuangan dan Kekerasan

Hatta tidak setuju dengan penggunaan kekerasan dalam perjuangan ini. Kekerasan bukanlah sebuah prinsip dalam perjuangannya. Dalam konteks Indonesia, hal itu ditopang oleh budaya bangsa yang mencintai pola hidup damai dan menghindari kekerasan. Karena itu, bila bangsa yang lembut ini beralih kepada kekerasan, maka hal itu disebabkan oleh tidak adanya jalan lain, dan oleh kaerna kekerasan itu dipaksakan padanya oleh pihak atas. Dan kekerasan dalam mengatasi masalah kolonial hanya dapat dihindari apabila salah satu pihak melepaskan pendiriannya. Padahal keduanya sama-sama tidak pernah mau untuk melepas pendiriannya. Belanda tetap pada prinsipnya untuk tetap mempertahankan kekuasaannya di Indonesia. Sedangkan bagi bangsa Indonesia, mereka lebih suka untuk melihat dirinya berkubang tanah daripada harus hidup sebagai abdi sebuah negeri asing.

Dengan keyakinan bulat, bangas Indonesia harus yakin akan kemerdekaannya. Sehingga masalahnya tidak lagi bisa atau tidak, akan tetapi cepat atau lambat.

Penutup

Buku Indonesia Merdeka adalah tulisan Hatta semasa masih kuliah. Karena itu dapat dimaklumi kalau bahasanya sangat provokatif, yang menggambarkannya sebagai seorang aktivis muda yang penuh gelora dan semangat. Di sana kita bisa menyaksikan akan hasrat akan cepat tercapainya Indonesia merdeka dan bebas dari negara asing. Namun ketika melihat aksi-aksi Hatta selanjutnya, kita dapat menjumpai hilangnya beberapa sifat progresif ini. Hal ini terlihat misalnya ketika terjadi perdebatan antara kalangan tua dan kalangan muda tentang pelaksanaan proklamasi kemerdekaan Indonesia. Hatta yang mewakili kalangan tua tidak ingin cepat-cepat dalam mendeklarasikan kemerdekaan. Hal yang, menurut sekilas pandangan saya, berbeda dengan semangat yang ada ketika masih muda.

Meski begitu, Hatta adalah salah satu orang yang mampu menembus kabut dan kebekuan masanya. Masa ketika orang-orang masih terlelap tidur dan asyik dengan mimpi-mipinya. Tetapi ia dapat melihat posisi diri dan bangsanya, sehingga dapat mengambil sikap dan menempatkannya dengan tepat. Dia telah mampu untuk membaca masa depan, sehingga tindakan dan perjuangannya tidak sia-sia. Dan Indonesia ini, akhirnya, ‘merdeka’ juga.

Pustaka

Hatta, Mohammad, Indonesia Merdeka, Jakarta: Penerbit Bulan Bintang, 1976.
Kompas, 9 Agustus 2002
--------, 24 Mei 2003
www.id.wikipedia.orgsen: Prof. Dr. Mudji Sutrisno, SJ