Paradigma Fikih Sosial

Syariat Islam merupakan pengejawantahan dari Aqidah Islamiyah. Aqidah mengajarkan akan adanya jaminan hidup dan kehidupan termasuk kesejahteraan bagi setiap manusia.
Jaminan itu pada umumnya mengatur secara rinci cara berikhtiar mengelolanya. Pada prinsipnya tujuan syari'at Islam yang dijabarkan secara rinci oleh para ulama dalam ajaran fiqh ialah penataan hal ihwal manusia dalam kehidupan duniawi dan ukhrawi, kehidupan individual, bermasyarakat dan bernegara.


Syari'at Islam mengatur hubungan antara manusia dengan Allah yang dalam fiqh menjadi komponen ibadah, baik sosial maupun individual, muqayyadah (terikat oleh syarat dan rukun) maupun muthloqah (teknik operasionalnya tidak terikat oleh syarat dan rukun tertentu). la juga mengatur hubungan antara sesama manusia dalam bentuk mu'asyarah (pergaulan) maupun mu'amalah (hubungan transaksi untuk memenuhi kebutuhan hidup). Disamping itu ia juga mengatur hubungan dan tata cara keluarga, yang dirumuskan dalam komponen munakahat. Untuk menata pergaulan yang menjamin ketenteraman dan keadilan, ia juga punya aturan yang dijabarkan dalam komponen jinayah, jihad dan qadla.

Beberapa komponen fiqh di atas merupakan teknis operasional dari lima tujuan syari' at (maqasid al-syari' ah), yaitu memelihara -dalam arti luas-agama, akal, jiwa, nasab (keturunan) dan harta benda. Komponen komponen itu secara bulat dan terpadu menata bidang-bidang pokok dari kehidupan manusia dalam rangka berikhtiar melaksanakan taklif untuk mencapai kesejahteraan duniawi dan ukhrawi (sa' adatud darain) sebagai tujuan hidupnya.

Unsur-unsur kesejahteraan dalam kehidupan duniawi dan ukhrawi, bersifat saling mempengaruhi. Apabila hal itu dikaitkan dengan syari' at Islam yang dijabarkan dalam fiqh dengan bertitik tolak dari lima prinsip dalam maqasid al-syari' ah, maka akan jelas, syari' at Islam mempunyai sasaran yang mendasar yakni kesejahteraan lahir batin bagi setiap manusia, Berarti bahwa manusia merupakan sasaran sekaligus menempati posisi kunci dalam keberhasilan mencapai kesejahteraan yang dimaksud.

Apa yang dijelaskan di atas merupakan kerangka paradigmatik di atas mana fiqh sosial seharusnya dikembangkan. Dengan kata lain, fiqh sosial bertolak dari pandangan bahwa mengatasi masalah sosial yang kompleks dipandang sebagai perhatian utama syari' at Islam. Pemecahan problem sosial berarti merupakan upaya untuk memenuhi tanggung jawab kaum muslimin yang konsekuen atas kewajiban mewujudkan kesejahteraan atau kemaslahatan umum (al-masluzlih ai-' ammah). Dalam hal ini, kemaslahatan umum -kurang lebih adalah kebutuhan nyata masyarakat dalam suatu kawasan tertentu untuk menunjang kesejahteraan lahiriahnya. Baik kebutuhan itu berdimensi dlaruriyah atau kebutuhan dasar (basic need) yang menjadi sarana pokok untuk mencapai keselamatan agama, akal pikiran, jiwa, raga, nasab (keturunan) dan harta benda, maupun kebutuhan hajiah (sekunder) dan kebutuhan yang berdimensi takmiliyah atau pelengkap (suplementer).

Klasifikasi kebutuhan dasar manusia di atas memang berbeda dengan apa yang dirumuskan dalam ilmu ekonomi "sekular" yang memandang kebutuhan primer manusia semata-mata dilihat dari sudut kebutuhan biologis, sehinga kebutuhan terhadap agama tidak termasuk kebutuhan primer. Masuknya unsur agama menjadi salah satu kebutuhan dasar manusia mencerminkan bahwa dari mulai perumusan paradigmatik, fiqh harus menerima paket ilahiyah. Agama sebagai suatu kebutuhan harus diterima secara apa adanya. Dalam konteks ini fiqh memang bersifat paternaIistik, seolah-olah memandang manusia belum dewasa sepenuhnya sehingga harus dipaksakan untuk menerima agama sebagai kebutuhan, terlepas dari apakah manusia itu benar-benar merasa butuh atau tidak.

Secara singkat dapat dirumuskan, paradigma fiqh sosial di dasarkan atas keyakinan bahwa fiqh harus dibaca dalam konteks pemecahan dan pemenuhan tiga jenis kebutuhan manusia yaitu kebutuhan dlaruriyah (primer), kebutuhan hajjiyah (sekunder) dan kebutuhan tahsiniyah (tersier). Fiqh sosial bukan sekedar sebagai alat untuk melihat setiap peristiwa dari kacamata hitam putih sebagaimana cara pandang fiqh yang lazim kita temukan, tetapi fiqh sosial juga menjadikan fiqn sebagai paradigma pemaknaan sosial.

Seperti hasil yang telah dirumuskan dari serangkaian halaqah NU bekerja sama dengan RMI dan P3M, fiqh sosial memiliki lima ciri pokok yang menonjoI: Pertama, Interpretasi teks-teks fiqh secara kontekstual; Kedua, Perubahan pola bermadzhab dari bermadzhab secara tekstual (madzhab qauli) ke bermadzhab secara metodologis (madzhab manhaji); Ketiga, Verifikasi mendasar mana ajaran yang pokok (ushul) dan mana yang cabang ifuru'); Keempat, fiqh dihadir kan sebagai etika sosial, bukan hukum positif negara dan Kelima, pengenalan metodologi pemikiran filosofis, terutama dalam masalah budaya dan sosial.

Jika dicermati lebih jauh, kelima ciri di atas memang didasarkan alas keyakinan bahwa rumusan produk hukum yang tertuang dalam berbagai kitab fiqh banyak yang dapat diterapkan (applicable) untuk memecahkan masalah-masalah sosial kontemporer. Pengembangan fiqh sosial tidak serta merta menghilangkan peran khazanah klasik. Dengan dasar keyakinan ini, kreatifitas dalam pengembangan fiqh sosial diharapkan tidak tercerabut dari akar tradisi orthodoxy. Persoalannya sekarang bagaimanakah khazanah klasik itu disikapi. Untuk tujuan ini maka prinsip "almuhafadhatu 'alal qodim al salih wool akhdzu bil jadid alaslah" akan selalu menjadi panduan.

Kontekstualisasi Fiqh dalam Kitab Kuning

Ketertarikan untuk mengkaji kitab kuning tentu saja bukan karena warnanya yang kuning, akan tetapi karena kitab itu memiliki ciri-ciri yang melekat yang untuk memahaminya memerlukan keterampilan tertentu dan tidak cukup hanya dengan menguasai bahasa Arab saja. Sehingga banyak ditemukan orang yang pandai berbahasa Arab namun masih kesulitan menjelaskan kandungan kitab kuning secara persis. Sebaliknya tidak sedikit ulama yang menguasai kitab kuning tetapi tidak bisa berbahasa Arab.

Sebenarnya kesulitan memahami kitab kuning yang keseluruhan isinya ditulis dengan bahasa Arab bisa saja dijembatani dengan penterjemahan. Akan tetapi masih banyak kalangan umat Islam di Indonesia merasa keberatan dengan solusi praktis tersebut. Selain mahalnya biaya teknis penterjemahan, bahasa Arab adalah bahasa kebudayaan dan keilmuan Islam. Dimana pun, kebudayaan dan keilmuan tidak pernah dapat dialih-bahasakan secara utuh. Maka muncullah metode utawi iki iku yang ternyata sangat efisien dan efektif untuk penguasaan semantik maupun gramatika bahasa Arab.

Penulis mengakui bahwa metode ini pada satu sisi memang telah berhasil dalam mengantarai dan menyelesaikan kesenjangan (gap) bahasa. Sebagaimana kita maklumi, bahasa Arab yang digunakan dalam kitab kuning, kebanyakan tidak menggunakan tanda baca seperti titik, koma, tanda tanya dan tanda baca lainnya. Subyek dan predikat sering dipisahkan dengan jumlah mu' taridlah yang cukup panjang dengan tanda-tanda tertentu. Keadaan ini sudah tentu memerlukan kecermatan dan keterampilan khusus agar pembaca mampu memahami makna yang terkandung di dalamnya.

Akan tetapi pada sisi lain metoda utawi iki iku cenderung memancing para santri (pelajar) untuk memfokuskan diri pada aspek redaksional yang berujung pada terbentuknya pola pikir tekstual dalam memahami kitab kuning. Para santri yang belajar dengan metoda ini cenderung menarik problem nyata disekitarnya untuk disikapi sesuai dengan teks kitab kuning. Padahal, kesenjangan waktu antara penulisan kitab kuning dengan saat ini, sulit untuk bisa diharapkan bahwa setiap kasus dapat ditemukan rumusan persisnya dalam kitab kuning. Seringnya kegagalan merujukkan masalah dengan kitab kuning membuat pesntren memiliki tradisi aneh dalam menjawab permasalahan, yaitu dengan memberikan hukum mauquf. Secara jujur harus diakui bahwa tradisi ini mencerminkan ketidakmampuan mengambil keputusan final.

Seiring dengan perkembangan zaman, bukan mustahil kalau nanti akan terdapat banyak kasus hukum yang tidak bisa diselesaikan jika pemahaman terhadap kitab kuning masih tetap dalam pola-pola tekstual. Jika pola ini tidak segera diimbangi dengan rota-rota pemahaman kontekstual, maka bukan mustahil jika kitab kuning akan menjadi harta pusaka yang hanya bisa dimiliki tetapi tidak banyak memberikan manfaat bagi solusi permasalahan aktual. Akibat yang lebih tragis lagi adalah pemahaman tekstual ini bisa menyeret kaum muslimin memperlakukan fiqh sebagai dogma yang tidak bisa diganggu gugat. Tidak jarang, fiqh - dalam hal ini kitab kuning - dianggap sebagai kitab suci kedua setelah al-Qur' an. Karena itu, penulis menyambut baik gagasan teman-teman yang tergabung dalam Perhimpunan Pengembangan Pesantren dan Masyarakat (P3M) dan Rabi thah Ma' ahid I slamiyah (RMI) untuk memberi input kepada masyarakat Muslim, khususnya masyarakat pesantren, agar memahami kitab kuning secara kontekstual dan mengurangi interpretasi tekstual yang selama ini cenderung berlebihan.

Gagasan tersebut tidak terlalu berlebihan, mengingat bahwa pemahaman kontekstual bukan berarti meninggaIkan dan menanggaIkan fiqh secara mutlak. Justru dengan pemahaman tersebut, segala aspek perilaku kehidupan akan dapat terjiwai oleh fiqh secara konseptual dan tidak menyimpang dari rel fiqh itu sendiri. Atau minimal, kitab kuning akan digemari tidak saja oleh para santri yang belakangan ini mulai enggan menguaknya, akan tetapi oleh siapa saja yang berniat mengkaji referensi pemikiran Islam.

Dalam beberapa kesempatan, penulis sering melontarkan kritik kepada para santri agar mereka terbangun dari sikap apologis yang sangat berdampak pada stagnasi ilmiyah. Pesantren seharusnya memahami bahwa kitab kuning, dibalik segala nilai historisnya, telah terkikis oleh perkembangan zaman. Namun dengan statemen ini bukan berarti konsistensi terhadap kitab kuning merupakan kesalahan ilmiyah yang mendasar. Meninggalkan kitab kuning akan mengakibatkan terputusnya mata rantai sejarah dan budaya ilmiyah yang telah dibangun berabad-abad. Kitab kuning, meskipun mungkin tidak mampu mengakomodasi kompleksitas permasalahan saat ini -jika tuduhan ini benar- ia tetap merupakan warisan sejarah dari bangunan besar tradisi keilmuan Islam yang harus dipetik manfaatnya. Menutup kitab kuning bererti menutup jalur yang menghubungkan tradisi keilmuan sekarang dengan tradisi keilmuan milik kita pada masa lain. Penciptaan tradisi keilmuan baru bagaimanapun membutuhkan jalan yang sangat panjang, dan tidak seorang pakar pun mampu memberikan jaminan bahwa tradisi barn itu akan sama efisiennya dengan tradisi keilmuan yang dibangun melalui kitab kuning.

Dengan pernyataan di atas, persoalan mendasar berkenaan dengan kitab kuning itu terletak pada pensikapan kita daIam memposisikannya. Kitab kuning sering difungsikan sebagai kompendium yurisprudensi yang sangat legalistik. Dalam fungsi ini, kitab kuning sering dianggap sebagai hukum positif yang dapat "menghakimi" segala permasalahan secara rinci dengan latar belakang pertimbangan, argumen, dan keputusan yang sepenuhnya telah dibakukan. Dengan kata lain, kitab kuning telah "disejajarkan" dengan al-Qur' an dan al-Hadits.

Sebagaimana dikatakan di atas, menjadikan kitab kuning sebagai referensi untuk memecahkan permasalahan aktual bukan merupakan kesalahan ilmiyah. Namun demikian ia harus disikapi sebagai suatu garis mendatar hingga dapat memberikan konsep-konsep pendekatan yang memperhatikan akar dan implikasi masalah yang timbul dalam masyarakat, karena sesunggguhnya setiap masalah tidak pernah muncul secara mandiri. Setiap masalah selalu memiliki konteksnya sendiri, yang biasanya justeru jauh lebih kompleks ketimbang masalah itu sendiri.

Ini bukan berarti metode pendidikan kitab kuning harus ditinggalkan. Yang dibutuhkan adalah kemauan untuk membuka diri terhadap berbagai disiplin ilmu (eksak maupun sosial) di luar apa yang selama ini dianggap sebagai "ilmu agama". Hal ini perlu dilakukan agar pemahaman terhadap kitab kuning benar-benar sesuai dengan konteksnya, baik konteks masa lalu saat kitab kuning itu di tulis maupun konteks permasalahan sekarang. Pengintegrasian kitab kuning dengan berbagai referensi dan ilmu-ilmu lainnya, jika dilakukan dengan serius dan tepat, justeru akan menciptakan suatu sinergi ilmiyah yang akan berguna untuk memecahkan permasalahan sosial kontemporer tetapi tetap tidak keluar dari akar sejarah tradisi Islam masa lalu.

Ilustrasi berikut ini mungkin dapat dijadikan contoh bahwa pemahaman kitab kuning dengan panduan ilmu gizi akan sangat bermakna dalam meningkatkan kesehatan masyarakat. Dalam berbagai kitab fiqh klasik banyak dijumpai pemyataan yang menjelaskan bahwa manusia dalam hidupnya memerlukan makanan pokok yang disebut dengan istilah al-qut almughdzi. Al-mughdzi adalah makanan yang mengandung gizi. Bahkan mungkin sekali kata "gizi" itu sendiri berasal dari kata "ghidza". Dengan bantuan ilmu tentang kesehatan atau lebih khusus lagi ilmu gizi, istilah di atas akan lebih dapat dipahami secara tepat dan benar sesuai dengan kaidah-kaidah kesehatan.

Selain melalui kontekstualisasi kitab kuning pengembangan secara qauli bisa dilakukan dengan cara memperluas penggunaan kaidah-kaidah fiqhiyah maupun kaidah UshuIiyah untuk digunakan bukan hanya pada persoalan fiqh individual yang menyangkut halal haram, tetapi juga untuk memecahkan berbagai persoalan yang menyangkut kebijakan publik, baik menyangkut kebijakan politik, ekonomi kesehatan dan lain-lain. Misalnya, Imam al-Suyuthi dalam kitab al-Asybah wan Nadha'ir menyebutkan qaidah fiqhiyah al-daf'u aula min al-rof'i. Dalam Kitab AIashbah wa al-Nadha'ir, al-Suyuthi memberikan contoh aplikasi kaidah ini berkaitan dengan penggunaan air musta'mal. Kaidah ini sebenarnya bisa juga diterapkan pada aspek kesehatan. Melalui kaidah ini dapat difahami bahwa menolak penyakit dengan daya kebal dan daya tangkal yang kuat itu lebih utama, lebih ampuh dan lebih mudah daripada menyembuhkan penyakit yang sudah terlanjur menempel pada badan manusia. Dalam konteks kesehatan ibu dan anak misalnya, imunisasi dan pemberian asi serta makanan bergizi harus mendapatkan perhatian utama dalam upaya menciptakan generasi yang sehat. Dengan demikian, melalui pemahaman kaidah di atas, perintah untuk membangun generasi yang sehat merupakan perintah agama.

Contoh lain, misalnya kaidah idza ta'aradla mafsadatani ru'iya a'dzhomuhuma dlararan bi irtikabi akhaffihima. Dalam konteks Fiqh Sosial, kaidah ini bisa diaplikasikan untuk, misalnya, melihat fenomena lokalisasi Wanita Pekerja Seks. Prostitusi jelas merupakan sesuatu yang dilarang agama. Akan tetapi, sebagai persoalan sosial yang sangat kompleks, prostitusi bukanlah persoalan yang mudah untuk dihilangkan. Dalam kondisi semacam itu kita dihadapkan pada dua pilihan yang sama-sama mafsadat, yaitu membiarkan prostitusi tidak terkontrol di tengah masyarakat atau melokalisir sehingga prostitusi bisa terkontrol. Pilihan terhadap kebijakan lokalisasi prostitusi merupakan pilihan yang didasarkan atas prinsip memilih perbuatan yang dampak buruknya lebih ringan. Dengan demikian, tinjauan Fiqh Sosial membenarkan tindakan lokalisasi terhadap para Wanita Pekerja Seks Komersial.

Kisah Para Rasul 14 : 8-18

Belajar Menafsirkan Perjanjian Baru


Berikut adalah contoh menafsirkan kitab PB (Kisah Para Rasul 14 : 8-18) secara standar yang coba saya lakukan. Saya katakan standar karena penafsirannya yang tidak "macam-macam" dan masih sesuai dengan salah satu prosedur penafsiran umum yag berlaku di lingkungan saudara-saudara Kristiani, khususnya Katolik. Karena standar, mungkin penafsiran berikut masih terkesan kaku. Tapi jangan salah, meski terkesan kaku, penafsiran ini tetap menggunakan metode-metode penafsiran yang terdapat dalam hermeneutika mutakhir. Penafsiran seperti ini lazim disebut dengan Penelitian Literal Dasar.

Kata, gambaran, dan lambang yang memerlukan penjelasan.

Listra adalah daerah di antara Ikonium dan Derbe, yang waktu itu menjadi wilayah koloni Roma. Melihatnya beriman dan dapat disembuhkan berarti orang yang lumpuh tersebut beriman berkat ceramah Paulus, dan dapat disembuhkan dengan kuasa Allah melalui Paulus. Dengan suara nyaring berarti suara yang dikeluarkan Paulus untuk melakukan mujizat adalah dengan tuntunan Ruh Kudus. Berjalan ke sana ke mari menunjukkan orang itu tidak pergi ke kuil setempat sebagai ungkapan syukur atas kesembuhannya, karena kuil-kuil di sana diperuntukkan bagi Zeus, sedangkan para rasul bukan bagian dari hal tersebut. Bahasa Likaonia kemungkinan adalah bahasa daerah setempat. Zeus adalah nama kepala dewa Yunani (Yupiter). Sedangkan Hermes juga nama dewa Yunani (Mercury). Keduanya digunakan untuk menamai dewa-dewa setempat yang telah mengalami helenisasi. Barnabas dan Paulus mengoyak pakaian mereka menandakan mereka mengalami suatu bahaya atau kengerian. Manusia biasa berarti kedua rasul juga sama seperti manusia-manusia yang lain, yang bisa mati, hanya sebagai pemberita Injil, supaya mereka berbalik kepada Allah yang hidup.

Tokoh-tokoh dan hubungan antar mereka.

Tokoh-tokoh yang terdapat dalam kisah adalah orang Listra yang lumpuh, Paulus, Barnabas, penduduk setempat, dan imam dewa Zeus. Hubungan itu adalah adanya orang Listra yang sakit, dan dia disembuhkan Paulus, orang-orang melihat kedua rasul sebagai dewa-dewa mereka karena tindakan penyembuhant tersebut, para rasul melarang pemujaan bagi dirinya, tetapi omongan para rasul ini tidak digubris oleh orang-orang tersebut. Jadi, tokoh sentral dalam kisah ini adalah dua rasul, Paulus dan Barnabas. Keduanya menghubungkan isi seluruh cerita dari awal sampai akhir.

Perkembangan gagasan.

Sebagaiman dijelaskan di atas, rasul Paulus berceramah kepada orang-orang di Listra. Ia melihat ada seorang yang lumpuh sejak lahir, dilihatnya beriman, dan dapat disembuhkan. Paulus melakukan mujizat penyembuhan terhadap orang tersebut. Setelah orang tersebut sembuh, masyarakat setempat yang mengetahuinya menyebut kedua rasul sebagai dewa-dewa yang turun ke bumi. Dan seorang imam dari kuil setempat juga ikut-ikutan mempersembahkan korban untuk kedua rasul. Keduanya melarang tindakan korban itu, dan mengajari mereka tentang Tuhan dan maksud keduanya datang ke sana. Keduanya meminta orang-orang tersebut untuk berbalik kepada Allah yang hidup dan telah menjadikan langit dan bumi serta isinya. Allah yang telah meninggalkan banyak tanda-tanda kepada setiap bangsa. Tetapi ternyata ceramah dan ajakan kedua rasul tidak diindahkan oleh penduduk Listra.

Bentuk sastra yang digunakan teks.

Bentuk sastra yang digunakan di sini bukanlah puisi atau pepatah. Tetapi jenis sastra itu adalah narasi yang berbentuk kisah penyembuhan. Yaitu cerita tentang seseorang atau lebih yang memiliki kuasa untuk memulihkan kesehatan orang yang sakit. Dalam penyembuhan ini digunakan cara yang melampaui cara yang biasa digunakan pada umumnya. Bentuk kisah semacam ini banyak terdapat dalam Kitab Suci, baik yang menceritakan tindakan Yesus sendiri ataupun para rasul. Dikisahkan bahwa Paulus hanya berkata kepada orang yang lumpuh tersebut dengan suara nyaring, “Berdirilah tegak di atas kakimu!”. Ajaibnya, orang tersebut langsung sembuh seketika.

Namun jika dilihat pada tengah sampai akhir cerita, terdapat juga jenis sastra lain yang berbentuk sabda. Sabda ini adalah ajakan para rasul kepada masyarakat di sana untuk tidak memperlakukan mereka sebagai para dewa. Melainkan mereka berdua hanya manusia biasa yang memberitakan Injil dan mengajak mereka untuk berbalik kepada Allah yang telah menciptakan langit, bumi, dan segala isinya. Sabda ini ditempatkan di antara kisah penyembuhan dan perlakuan masyarakat yang tidak benar yang terletak di depan, serta keengganan mereka untuk mengikuti rasul yang terdapat di akhir cerita.

Sumbangan bentuk sastra pada pengungkapan isi.

Sudah jelas bahwa cerita lebih memikat manusia daripada bentuk apapun. Dengan cerita ini terungkap detail-detail menarik, yang dikisahkan dengan bergairah dan menegangkan sampai selesai, yang tidak terdapat pada cara yang lain. Dengan model cerita, pendengar menjadi ikut terlibat. Cara ini lazim digunakan dalam Kitab Suci. Dengan cerita ini ingin disampaikan bagaimana rasul Paulus, dengan kuasa Allah, mampu menyembuhkan orang yang lumpuh sejak kecil. Karena itu, pendengar akan merasa tergugah dan takjub dengan mendengarnya, sehingga keimanan akan kebesaran dan kuasa Allah menjadi semakin besar.

Adapun sabda berfungsi untuk mengajarkan secara langsung isi dan pesan yang mau disampaikan. Sabda ini adalah bentuk reaksi atas kesalahan yang telah dilakukan masyarakat tersebut dalam mempersepsi para rasul. Dengan sabda ini mau diluruskan apa yang tidak benar, serta menunjukkan bagaimana yang seharusnya dilakukan. Dengan sabda ini para rasul ingin memperbaiki keadaan secara langsung, meski dalam kisah ini ajakan tersebut tidak berhasil.

Pustaka

Fitzmyer, Joseph A., The Acts of the Apostles, A New Translation with Introduction and Commentary, New York: The Anchor Bible.
Haenchen, Ernst, The Acts of the Apostles, A Commentary, Oxford Basil Blackwell.
Harun, Martin, Pengantar Kepada Perjanjian Baru, 2007, Jakarta: STF Driyarkara.
Wall, Robert W. (ed), The New Interpretor’s Bible, A Commentary in Twelve Volumes, Nashville: Abingdon Press.

Guru, Si Orang Asing

Peran Guru dalam Kegiatan Belajar Mengajar menurut Maxine Greene

Pendahuluan
Greene mengibaratkan guru sebagai orang asing, orang yang baru saja pulang kampung setelah lama pergi, dan menyaksikan dunia sekelilingnya kembali. Sekarang ia menyaksikan begitu banyak kenyataan yang telah berubah atau luput dari perhatiannya dulu. Karenanya, ia mesti memikirkan kembali semua kenyataan itu agar masuk akal lagi baginya sebagaimana yang sudah-sudah. Selain itu, agar apa yang sekarang ia saksikan kembali bermakna, ia mesti menelisik, menafsirkan, dan menatanya kembali.

Begitulah tampilan seorang guru. Bukannya ia menganggap eksistensinya absurd atau mengasingkan dirinya dari kemunitas, melainkan harus berjuang menentang “tampilan-tampilan tanpa pikir” dalam kenyataan sosial yang ada. Ia tak seharusnya menerima begitu saja skema standar yang ada dan siap pakai, seperti kecerdasan, rasionalitas, dan pendidikan. Greene tidak sepakat dengan gambaran guru yang menyerupai ‘manusia kecil di dalam manusia’-nya Merleu-Ponty, karena hal itu mengabaikan kenyataan yang sebenarnya beraneka ragam, tempat di mana guru mengada sebagai pribadi.

Guru eksistensialis…???
Tidak seharusnya guru meleburkan diri dalam sistem dan setuju untuk digambarkan lewat sudut pandang orang lain, karena demikian itu berarti ia menyerahkan kebebasannya kepada orang lain. Sebaliknya ia harus menciptakan perpektif baru untuk mencermati kenyataan yang ada, dan menjadi sosok yang terbuka bagi murid dan dunianya. Ia harus berkoeksistensi dengan mereka, serta membuka kemungkinan-kemungkinan cara pandang baru bersama dengan para murid.

Seorang guru tidak dapat memaksakan keinginan dan keyakinannya kepada anak didiknya. Tugas edukasional adalah mencari tahu bagaimana cara memungkinkan individu untuk memilih sendiri secara cerdas dan otentik. Maka anak didik harus diperlengkapi dengan alat-alat konseptual, harga diri, dan kesempatan-kesempatan untuk membuat pilihan bagaimana melakukan yang terbaik menurut mereka masing-masing. Murid harus dilihat sebagai pribadi yang bebas.

Sang guru harus sadar dan peka terhadap pasang surut jiwanya sendiri. Sadar akan ketidaklengkapan diriya sendiri dan sadar akan ketidaklengkapan para murid, sehingga ia tidak mengobjekkan mereka. Maka yang ia dapat lakukan hanya membantu para murid, sebagai makhluk otonom, untuk membuat pilihan sendiri. Nah, kalau para anak didiknya ternyata telah mampu untuk menentukan pilihannya sendiri, pendidkan tersebut dapat disebut berhasil. Sebaliknya, kalau keputusan yang diambil anak didik ternyata tanpa didasari oleh pertimbangan dan pemikirannya sendiri, meski keputusan tersebut persis sama dengan apa yang diputuskan guru, harus diakui bahwa pendidikan yang ia terapkan belum berhasil.

Tak ada jaminan bahwa anak didik akan melakukan sesuatu yang berkemanusiaan. Terhadap para pemabuk yang menjadi anak didiknya, seorang guru tidak boleh mengurangi kasih sayangnya sedikitpun terhadap mereka. Ia tidak boleh menyalahkan mereka. Ia harus sekedar meminta mereka bicara bagaimana dan mengapa mereka hidup seperti itu.

Sang guru tidak akan mencoba meredakan rasa bersalah dari anak didiknya. Tetapi ia akan mengompori pribadi-pribadi yang mampu bertindak secara bertanggung jawab supaya mutlak bebas memilih bagi diri mereka sendiri. Ia tidak dapat menghendaki sesuatu yang bertentangan dengan kebebasan para muridnya. Ia tidak dapat memaksakan komitmen pribadinya kepada anak didiknya. Tiap orang harus memberi makna pada dunianya sendiri. Dan pemberian makna ini harus dilakukan lewat aksi dan proyek, bukan lewat pikiran yang bermakna baik. Sekedar pikiran baik saja tidak akan cukup. Mungkin sang guru tidak dapat memberitahu anak didiknya bagaimana caranya hidup. Namun ia dapat membangun situasi di kelasnya sedemikian rupa sehingga sulit mempertahankan ketenangan batin.

Lantas, mau dibawa ke mana anak didik ini? William Frankena bicara tentang otoritas atau kewenangan, yang merupakan arah moral yang membawahkan individu. Para filsuf analitis menyatakan bahwa arah itu dapat ditemukan dalam prinsip-prisip seperti keadilan dan penghargaan atas manusia lain. Para filsuf eksperimentalis menyandarkannya pada fakta-fakta yang relevan dengan situasi, tentang keadaan-keadaan setempat dan kepentingan-kepentingan hidup yang terlibat. Namun, sekali lagi, apapun yang diambil oleh seorang guru, orientasi apapun yang menurutnya paling baik, ia tidak boleh menanamkan nilai-nilai dan kebajikannya sendiri kepada anak didiknya.

Dalam sebuah kelas yang demokratis, mungkin seorang guru akan tertimpa frustasi ketika semua orang benar-benar membuat keputusan yang hasilnya akan berpengaruh pada mereka. Namun hal itu sebenarnya akan membuat dia mengenal definisi-definisi baru tentang masalah, sehingga memperluas pandangannya. Dan jika orientasi guru adalah pemilihan bebas anak didiknya, ia akan mengalami pergulatan dialektis dengan mereka. Akan muncul ketidakpedulian dari anak didiknya. Sedangkan guru eksistensial, yang menekankan kebebasan anak didik, meski kelihatan tidak mengarahkan, namun ia juga tidak membiarkan pengambilan keputusan yang ngalor ngidul dan ngawur.

Meski demikian, kebebasan itu tidak selamanya mutlak. Dalam hal-hal tertentu, pembatasan-pembatasan tetap terjadi. Tidak mungkin membiarkan anak-anak dalam bangku TK untuk bermain tanpa peduli waktu. Batasan-batasan tetap diperlukan. Maka di sinilah terjadi paradoks pendidikan moral. Kebiasaan-kebiasaan tertentu sengaja dipupuk sebelum para murid cukup dewasa untuk mengetahui alasannya. Tetapi, tanpa peraturan-peraturan tersebut, anak-anak (TK) ini tidak akan beranjak dari tempat semula dimana mereka menjunjung egosentrisme, dan takkan mencapai titik konsepsi menyenangkan orang lain atau apa yang benar dalam komunitas.

Bukan pendidikan romantis
Dengan demkian, pedidikan, meski bersifat terbuka dan bebas, tidak berarti anak didik dibiarkan tumbuh dan berkembang dalam alam sebagaimana dalam ajaran romantisme. Romantisme membiarkan setiap anak menghadapi sendiri berbagai model atau panutan di dalam dan di luar sekolah, tanpa ada model tertentu yang disodorkan dengan label baik. Sopan santun, sebagaimana dengan melek huruf, akan berkembang alami melalui dan dengan cara pengalaman sehari-hari. Keseluruhan lingkungan hidup akan mendidik seorang anak, sehingga tidak perlu lagi wajib belajar. Kelemahan model ini, di antaranya, adalah ketika lingkungan tersebut tidak kondusif bagi pendidikan. Bukannya menjadi baik, moral anak didik malah akan ikut hancur. Di samping itu, model pendidikan ini juga dapat memicu pada tindakan separatisme lantaran penekanannya pada lokalitas.

Penutup
Akhirnya, guru, menurut Maxine Greene, harus memikul tanggung jawab pribadi atas segala pilihan yang ia buat di kelas. Dan di luar kelas, ia harus tampil sebagai pribadi yang sadar diri, mandiri, dan otentik. Ia harus selalu merasa menjadi perantara para murid dengan dunia luar. Membebaskan anak didiknya untuk memutuskan pilhannya sendiri. Ia harus mengenalkan pola berpikir dan bertindak. Serta menjadikan para murid peka terhadap ketiadaan perikemanusiaan, kevulgaran, dan kemunafikan dunia.

Di tingkat tertentu, ia harus membuat mereka mampu memahami gagasan yang diidealkan masyarakat: kebebasan, kesamaan individu, hormat kepada yang lain. Dan baik guru maupun murid harus sadar, bahwa yang mereka pelajari itu adalah norma, yang selalu diciptakan kembali oleh tiap generasi. Karenanya adalah kontingen. Maka guru harus menafsirkan kembali kehidupan zamannya.

Tanggapan
Greene melihat baik guru maupun anak didiknya sebagai sama-sama orang yang otonom, bebas, dan dituntut tanggung jawabnya. Karenanya masing-masing tidak dapat mendikte dan didikte oleh yang lain. Guru hanya membantu proses pendewasaan seseorang. Kiranya pendidikan model ini sangat berat untuk dipraktekkan. Karena di situ dituntut seorang guru yang di samping memahami kompleksitas permasalahan, juga harus memahami gejala kejiwaan masing-masing anak didik. Maka hanya dapat dilaksanakan ketika jumlah anak didiknya terbatas. Di samping itu, jenjang pendidikan juga tidak jelas, karena ukuran keberhasilan adalah ketika anak didik telah mampu untuk membuat keputusan sendiri dan mempertanggungjawabkannya.

Model pendidikan Greene, seandainya pun berlaku, hanya dapat diterapkan pada pendidikan moral, bukan pendidikan secara umum. Pendidikan modern, yang lebih menekankan spesialisasi, luput dari kajian Greene ini.

Pengada yang tak Terlampaui oleh Pikiran

Argumen Ontologis Anselmus Canterbury tentang Keberadaan Tuhan

I. Pendahuluan
Terhadap kepercayaan akan adanya Tuhan, agama – setidaknya tiga agama samawi – selalu menuntut keimanan mutlak kepada setiap pemeluknya. Hampir tidak ada toleransi terhadap masalah keimanan ini. Lepas dari dapat dibuktikan atau tidak, setiap pemeluknya harus percaya bahwa Tuhan itu ada. Bagi yang dari kecil sudah hidup dalam lingkungan ’agamis’, masalah keimanan seperti itu hampir tidak menjadi masalah. Namun bagi mereka yang dari kecil hidup di lingkungan ’non-agamis’, kepercayaan semacam itu mungkin terasa mengada-ada.

Karena itu sudah sewajarnya kalau orang yang merasa beriman dituntut untuk dapat mempertanggungjawabkan keimanannya. Dihadapkan pada arus informasi yang semakin terbuka, dimana pandangan mereka yang tidak mengakui adanya Tuhan semakin mendapatkan tempat, sudah seharusnya orang yang mengaku bertuhan dapat menunjukkan bahwa apa yang mereka imani itu benar. Setidaknya apa yang mereka imani itu memang patut untuk diimani dan dengan demikian keimanannya tidak menjadi sia-sia. Sehingga, di hadapan mereka yang tidak beriman ia dapat dengan lantang berucap bahwa apa yang ia imani itu memang sungguh rasional.

II. Biografi singkat
Lahir di Aosta, Italia, sekitar tahun 1033, Anselmus adalah seorang anak yang sudah terlihat kecerdasannya. Ia mewarisi sifat lemah lembut dan penuh perhatian kepada yang lain dari ayahnya, Gondolua, seorang politikus Lombordia, dan juga dari ibunya, Ermenberga, seorang Burgundia yang kaya. Di masa mudanya dia banyak melakukan pengembaraan di Eropa, hingga pada tahun 1060 ia memutuskan untuk masuk biara Benedektian di Bec, Perancis, di bawah bimbingan seorang guru terkenal pada masanya, Lanfranc.

Pada tahun 1093 ia diangkat sebagai uskup agung di Canterbury oleh William II, putra William dari Normandia yang sebelumnya telah menaklukkan Inggris. Namun ia harus bersitegang dengan pemerintah lantaran menolak gagasan penguasa yang menginginkan penghapusan peran para pastur di dalam kerajaan. Karena pertentangan ini Anselmus harus mengasingkan diri ke Italia. Namun pengasingannya justru membawa berkah baginya dan juga bagi umat. Sementara di Inggris ia dikenal sebagai gembala yang lembut, di pengasingan ia menjelma menjadi seorang teolog besar lantaran karya-karyanya yang hebat.

III. Argumen tentang keberadaan Tuhan
Anselmus adalah seorang terpelajar dan ahli Kristen yang mencoba memasukkan logika dalam pelayanan iman. Sejak awal ia berkeyakinan bahwa iman selalu berusaha untuk menemukan pemahaman (fides quarens intellectum). Baginya, iman adalah titik tolak pemikiran dimana isi ajarannya tidak akan terbantahkan hanya oleh alasan rasional. Meski, menurutnya, akal budi yang benar tetap akan menunjukkan kepada iman yang sejati. Karena itu, pertanggungjawaban iman yang menuntut pemahaman keimanan secara rasional menjadi keniscayaan bagi seorang yang mengaku beriman.

Argumennya yang sangat terkenal tentang keberadaan Tuhan, yang bahkan dapat diteriman oleh mereka yang tidak beriman, adalah bahwa “Allah adalah pengada yang tidak dapat dipikirkan sesuatu yang lebih besar daripadanya” (id quo majus cogitari nequit). Artinya, Allah adalah sesuatu yang tertinggi yang dapat dipikirkan oleh manusia. Setinggi apapun manusia mampu berpikir, isinya tetap tidak akan melampaui ‘pengada’ yang ia rumuskan itu. Karenanya kita tidak akan mampu untuk memikirkan sesuatu yang lebih besar dari Allah, karena Allah tetap merupakan pengada yang ‘sesuatu yang lebih besar daripadanya tidak dapat dipikirkan.’ Masalahnya jelas, seandainya kita dapat memikirkan sesuatu yang lebih besar dari segala sesuatu, maka Allah tetap lebih besar dari sesuatu yang kita pikirkan itu. Sehingga pada akhirnya seluruh isi pikiran dan bayangan kita tidak akan bisa melampaui gambaran tentang Allah, karena Allah selalu lebih besar dari segala yang dapat kita pikirkan.

Meski demikian, dua pertanyaan penting tetap akan muncul segera. Pertama, apakah Allah yang demikian itu memang benar-benar ada? Kedua, kalau ada, apakah adanya Allah itu memang riil atau hanya dalam pikiran kita saja? Menurut Anselmus, sebagai jawaban atas pertanyaan yang pertama, jika seseorang mendengar pernyataan “Allah adalah pengada yang tidak dapat dipikirkan sesuatu yang lebih besar daripadanya”, akan memikirkan objek yang diartikan kata-kata tersebut, dan objek itu ada dalam pikirannya. Hal itu menunjukkan bahwa Allah itu ada, meskipun hanya dalam pikiran, karena nyatanya ia dapat dipikirkan, dimengerti, dan bahkan disanggah.

Terhadap pertanyaan kedua, Anselmus berkeyakinan bahwa jika sesuatu itu tidak terdapat selain di akal budi, maka sesuatu itu juga terdapat dalam realitas. Artinya, jika seseorang berpikir tentang sesuatu, maka sesuatu itu tentu juga ada dalam realitas yang sebenarnya. Karena jika tidak demikian maka pemikirannya tidak memiliki objek. Padahal mustahil ada suatu pemikiran yang tidak memiliki objek. Karena itu, jika Allah adalah “ pengada yang tidak dapat dipikirkan sesuatu yang lebih besar daripadanya” ada dalam pikiran, maka Allah juga harus ada di luar pikiran, yaitu dalam realitas.

Singkatnya, Argumen Anselmus tersebut berjalan sebagai berikut: Allah adalah “pengada yang tidak dapat dipikirkan sesuatu yang lebih besar daripadanya.” Namun, “sesuatu yang tidak dapat dipikirkan sesuatu yang lebih besar daripadanya” tentu juga bereksistensi dalam kenyataan, dan tidak hanya ada dalam pikiran. Karena kalau hanya bereksistensi dalam pikiran saja, misalnya hanya dalam pikiranku, tentu ada sesuatu yang lebih besar daripadanya, yaitu yang benar-benar ada di luar pikiran. Maka, karena Allah adalah “pengada yang tidak dapat dipikirkan sesuatu yang lebih besar daripadanya”, maka Allah mesti bereksistensi dalam kenyataan. Dengan demikian, eksistensi Allah tidak dapat disangkal.

IV. Tanggapan terhadap argumen
Sudah pasti argumen yang diajukan Anselmus ini menuai perdebatan panjang di antara para pemikir. Sebagian dari mereka mendukungnya, seperti Bonaventura, Descartes, Leibniz, dan Hegel, sedangkan sebagian yang lain menyangkal kebenarannya, seperti Thomas Aquinas dan Immanuel Kant. Tetapi, bagaimanakah argumen Anselmus ini dapat dinilai?

Sesuai dengan dua pertanyaan di atas, bahwa secara prinsip, dari memikirkan sesuatu tidak dapat ditarik kesimpulan ke eksistensi nyata dari sesuatu yang dipikirkan itu. Sebuah konsep yang ada dalam pikiran tidak lantas menunjukkan bahwa konsep itu memang benar-benar ada dalam pikiran. Sebagaimana konsep “pengada yang tidak dapat dipikirkan sesuatu yang lebih besar daripadanya” tidak harus menunjukkan bahwa pengada tersebut memang benar-benar ada. Untuk lebih jelasnya, mengikuti F. Magnis-Suseno, argumen Anselmus dapat disusun dalam bentuk silogisme sebagai berikut:

Mayor : ‘Pengada yang hakekatnya termasuk eksistensinya’ ‘tidak mungkin tidak bereksistensi’.
Minor : Hakekat ‘pengada yang tidak dapat dipikirkan sesuatu yang lebih bensar daripadanya’ ‘termasuk juga eksistensinya’.
Maka : ‘Pengada yang tidak dapat dipikirkan sesuatu yang lebih besar daripadanya’ ‘tidak mungkin tidak bereksistensi’.
Padahal : Allah adalah ‘pengada yang tidak dapat dipikrkan sesuatu yang lebih besar daripadanya’.
Maka : Allah tidak mungkin tidak bereksistensi.

Dari silogisme di atas, kalau kita memangdangnya dengan jeli dan seksama, maka akan kelihatan bahwa premis mayornya dirumuskan dengan kurang tajam. Premis mayor tersebut sebenarnya ambigu dan dapat bermakna dua sehingga kesimpulannya pun dapat berbeda. Premis mayor “‘pengada yang hakekatnya termasuk eksistensinya’ ‘tidak mungkin tidak bereksistensi’” dapat berarti (1) “memikirkan ‘pengada yang hakekatnya termasuk eksistensinya’ ‘ tidak mungkin tanpa memikirkannya sebagai bereksistensi’”. Dan dapat pula berarti (2) ‘kalau ada pengada yang hakekatnya termasuk eksistensinya’, maka pengada itu ‘tidak mungkin tidak bereksistensi’. Karena itu kesimpulannya pun dapat menjadi dua. Pertama, ‘Pengada yang tidak dapat dipikirkan sesuatu yang lebih besar daripadanya’ ‘tidak mungkin dipikirkan sebagai tidak bereksistensi’. Dan kedua, kalau ada sesuatu yang tidak dapat dipikirkan sesuatu yang lebih besar daripadanya’, ‘pengada itu tidak mungkin tidak bereksistensi’.

Dengan demikian jelas, yang dibuktikan oleh Anselmus hanyalah premis mayor yang pertama, dimana kalau kita memikirkan Allah sebagai ‘pengada yang tidak dapat dipikirkan sesuatu yang lebih besar daripadanya’ maka kita harus memikirkan Allah sebagai bereksistensi. Namun masalahnya, apakah ‘pengada yang tidak dapat dipikirkan sesuatu yang lebih besar daripadanya’ itu memang benar-benar ada dalam kenyataan, belum terjawab. Anselmus tidak dapat membuktikan itu. Keberadaan Allah jelas tidak dapat diterangkan hanya dengan memikirkannya!

Namun apakah Anselmus sebodoh itu sampai harus membuat kesimpulan dari premis-premis yang tidak akurat? Bagaimana mungkin ia membuat suatu argumen tentang keberadaan Tuhan, yang tentu saja sangat penting baginya, dengan dasar-dasar yang rapuh? Menurut hemat saya, Anselmus tidaklah seteledor itu. Tentu ia mempunyai pertimbangan-pertimbangan lain sehingga tetap mempertahankan argumennya. Yang dianggap salah dari argumen Anselmus adalah bahwa dari memikirkan sesuatu tidak lantas menunjukkan bahwa sesuatu itu ada. Namun, benarkah demikian?

Tetapi, bukankah apa yang kita pikirkan bersumber dari realitas? Bukankah pikiran tidak akan mampu untuk memikirkan sesuatu yang berada di luar pengalaman subjek? Kalau memang apa yang dipirkan itu terlalu tinggi sehingga terasa mustahil pernah ada dalam pengalaman subjek, bukankah akal budi kita memiliki kemampuan untuk itu? Manusia adalah makhluk yang memilikui dimensi transenden lantaran dia memiliki jiwa unifikasi yang immaterial sifatnya dan terbuka secara tidak terbatas pada ‘ada’, bahkan pada ‘Ada Tertinggi’, yaitu Allah.

V. Penutup
Bagi orang yang beriman, tentu tidak ada yang baru dari argumen Anselmus ini. Karena mereka sudah tahu dan meyakini bahwa Tuhan adalah ’pengada yang maha segalanya’. Hampir semua sifat yang baik selalu disematkan kepada Tuhan dengan ditambah kata ’maha’. Hal itu menunjukkan bahwa Tuhan di atas segala-galanya, bahkan yang dipikirkan sekalipun. Tuhan melampaui itu semua. Tetapi poin penting dari Anselmus adalah usahanya untuk menunjukkan secara rasional bahwa Tuhan memang ada. Bahwa adanya Tuhan memang masuk akal. Itu yang hampir tidak terdapat pada ajaran keimanan ortodoks yang langsung menjejalkan iman pada orang lain tanpa penjelasan yang memadai. Lepas dari segala kekurangannya, argumen yang diajukan Anselmus ini mudah kita terima, bahkan oleh mereka yang tidak percaya akan adanya Tuhan.

VI. Pustaka
Magnis-Suseno, Franz, Menalar Tuhan, Yogyakarta: Kanisius, 2006.
Tjahjadi, Simon Petrus L., Petualangan Intelektual, Konfrontasi dengan para Filsuf dari Zaman Yunani hingga Zaman Modern, Yogyakarta: Kanisius, 2004.
–––––––––, Tuhan para Filsuf dan Ilmuwan, Dari Descartes sampai Whitehead, Yogyakarta: Kanisius, 2007.

Etika Perampingan Perusahaan

Sekilas ketika kita membaca artikel ini, muncul kesan bahwa penulisnya, John Orlando, berada pada posisi netral di antara para pendukung dan penentang downsizing (perampingan) perusahaan. Kesan itu terlihat dari tulisannya yang mengulas baik penentang maupun pendukung tindakan downsizing dalam perusahaan. Namun ketika kita perhatikan dengan seksama, sebenarnya Orlando tidaklah pada posisi netral, tetapi ia termasuk dalam kelompok penentang downsizing. Itu terlihat ketika ia menguraikan argumen para pendukung downsizing ini. Dalam menjelaskan argumen para pendukung, sebenarnya ia juga menyelipkan argumennya sendiri yang menentang argumen mereka itu. Lebih jelasnya, berikut uraiannya.

I. Argumen yang mendukung downsizing dan kritik atas argumen tersebut.

a. Hak milik (property right)
Secara alamiah dinyatakan bahwa pemilik yang sah atas sesuatu memiliki hak milik atasnya. Dan dalam konteks perusahaan, para pemegang saham adalah orang yang memiliki hak milik itu. Akan tetapi, apakah hal itu lantas membuat para pemegang saham lebih utama dari yang lain, seperti para pekerja?

Jawaban Orlando adalah “tidak”. Investasi mereka dalam perusahaan tidak lantas membuat mereka harus didahulukan. Harus dibedakan dalam hal ini antara hak guna dan hak laba. Hak guna memang ada pada pemegang saham. Merekalah yang dari awal memilikinya. Akan tetapi hak akan laba adalah berbeda. Laba adalah hasil kerja bersama seluruh komponen perusahaan. Karenanya tidak benar kalau pemegang saham harus didahulukan.

b. Stockholder adalah yang pertama.
Biasa dipahami bahwa para stockholder atau para pemegang saham memiliki kedudukan yang lebih tinggi dari para karyawan. Hal itu dapat dilihat dari sikap banyak manajer perusahaan yang lebih mendahulukan kepentingan para pemegang saham daripada para karyawan.

Tetapi, bagi Orlando, hal itu tidaklah benar. Baik para pemegang saham maupun para pekerja menduduki posisi yang sejajar dalam sebuah perusahaan. Terdapat equalitas antara stockholder dengan employees. Memang para pemegang saham telah memberikan tugas kepercayaan kepada para manajer, akan tetapi tugas kepercayaan ini hanyalah penamaan bagi sebuah kewajiban manajer terhadap pemegang saham, dan bukan berarti sebuah tugas untuk mendahulukan kepentingan para pemegang saham. Bukti sejarah menunjukkan bahwa keseimbangan yang harus ada dalam tugas manager ini telah mendapat pengakuan dan perlindungan, seperti peraturan pengadilan tahun 1741 dalam buku The Charitable Corporation. Karenanya, tugas kepercayaan harus diartikan sebagai kewajiban untuk tidak mendahulukan kepentingan pribadi melawan kepentingan pemegang saham.

c. Resiko
Argumen ini diambil Orlando dari Ian Maitland. Bahwa para pemegang saham telah mengambil resiko dengan menanamkan sahamnya pada perusahaan itu. Maka wajar apabila mereka mendapat kompensasi yang lebih tinggi daripada pihak-pihak lainnya. Tetapi, menurut Orlando, perlu diketahui bahwa resiko tidak hanya ada pada pemegang saham. Sejak awal para pekerja juga telah menanggung resiko yang sama beratnya. Para pekerja ini telah beresiko kehilangan pendapatan potensial yang mungkin akan didapatkannya dari peluang-peluang yang lain. Maka mengabaikan peluang lain dan menjatuhkan pilihannya pada suatu perusahaan, juga merupakan resiko yang sama beratnya dengan resiko dari para pemegang saham. Demikian juga bekerja pada perusahaan yang sekarang tetap akan menimbulkan resiko bagi diri dan masalah lainnya yang terkait.

d. Kontrak
Kontrak adalah pilihan bebas dalam perjanjian bisnis. Di sini terjadi kontrak antara para pekerja di satu sisi dan pemilik perusahaan di sisi lain. Kontrak ini membentuk kewajiban bagi masing-masing pihak yang terikat dalam pejanjian. Maka, kalau terjadi perampingan dan hal itu kelihatan sudah sesuai dengan kontrak, apa salahnya?

Kesalahan terletak pada keadaan yang melingkupi kontrak itu. Kontrak mengandaikan kesamaan posisi tawar antara pekerja dan pihak perusahaan. Akan tetapi yang terjadi adalah bahwa para pekerja yang membutuhkan pekerjaan lebih banyak daripada perusahaan yang membutuhkan pekerja. Sehingga para pekerja tidak memiliki pilihan bebas lagi yang mengakibatkan daya tawarnya menjadi lemah. Hal itu membuat pihak perusahaan dengan seenaknya sendiri memperlakukan para pekerja.

e. Publik vs privat
Argumen ini berasal dari M. Friedman. Ia menolak bahwa perusahaan bertanggungjawab kepada selain pemegang saham. Bahwa uang perusahaan adalah uang pemegang saham, karenanya uang yang dipercayakan itu harus dipergunakan dengan sebaik-baiknya. Begitu juga keharusan untuk terlibat dalam aksi-aksi sosial akan bertentangan dengan tujuan perusahaan. Karena perusahaan adalah milik privat, bukan milik umum, sehingga tidak memiliki kewajiban publik kepada pihak luar.

Keduanya adalah tidak benar. Memang uang itu adalah milik pemegang saham. Akan tetapi mereka dapat menarik kembali modalnya sebelum terkena pajak. Dan keikutsertaan dalam amal sosial justru akan menguntungkan dan mengamankan kepentingan perusahaan dalam jangka panjang.

II. Argumen yang menentang downsizing

a. Membahayakan sedikit orang demi keuntungan banyak orang
Orlando berusaha membuktikan bahwa praktek downsizing ini telah gagal dan tidak dapat dibenarkan secara moral. Pertimbangannya, selain pertimbangan yang di atas, adalah bahwa praktek ini telah membahayakan, paling tidak merugikan, sedikit orang untuk memberikan keuntungan kepada banyak orang. Dan sebenarnya keuntungan yang yang didapat oleh banyak orang itu sangatlah kecil, tidak sebanding dengan bahaya besar yang diterima oleh orang yang diberhentikan.

Para pekerja ini harus kehilangan pekerjaan yang merupakan satu-satunya sumber penghasilan baginya. Bahkan beberapa penelitian menunjukkan bahwa banyak angka bunuh diri yang disebabkan oleh tindakan downsizing ini. Sedangkan para pemegang saham sebenarnya hanya mendapat keuntungan yang kecil dari tindakan ini, apalagi kalau keuntungan itu masih harus dibagi lagi dengan para pemegang saham yang lain. Ini jelas ketimpangan yang sangat lebar. Apalagi kalau downsizing dilakukan hanya karena suatu pemberitaan bahwa tindakan ini akan disambut baik oleh pasar.

b. Harapan yang terlegitimasi
Argumen ini didasarkan pada asumsi bahwa setiap orang telah membuat rencana berkenaan dengan masa depannya. Begitu pula para pekerja. Ketika mereka telah masuk dan bekerja dalam perusahaan, mereka akan membuat rencana di masa depannya dengan hasil kerjanya itu. Harapan itu biasanya berkenaan dengan hal-hal yang lebih mendasar seperti kesejahteraan diri dan keluarganya. Akan tetapi ketika ia diberhentikan, maka harapan yang telah ia rencanakan itu musnah sudah.

Di pihak lain, para pemegang saham juga telah mengetahui bahwa pasar tidak stabil dan selalu berubah. Namun ia toh tetap berinvestasi. Maka menjadi tidak adil kalau para pekerja hancur masa depannya karena diberhentikan dari bekerja, sedangkankan para pemegang saham dapat enak-enakan menikmati masa depannya yang telah ia rencanakan.

c. Kejujuran
Ide dasar argumen ini adalah bahwa seseorang tidak berhak mendapat penghargaan ataupun hukuman atas apa yang tidak menjadi tanggung-jawabnya. Termasuk yang tidak menjadi tanggung-jawabnya itu adalah apa yang berhubungan dengan faktor genetik dan institusi sosial di mana ia hidup.

Diterapkan dalam perusahaan, para pekerja yang kehilangan pekerjaannya itu diberhentikan bukan karena kegagalan dalam diri mereka sendiri, akan tetapi seringkali karena kesalahan manajemen perusahaan. Maka tidak adil kalau hukuman untuk kesalahan manajemen harus ditanggung oleh para pekerja. Sedangkan perusahaan sendiri tidak melakukan penyelidikan tentang performa pekerja. Sehingga manajemenlah yang diuntungkan karena tidak tersentuh tindakan downsizing.

Di pihak lain, para pemegang saham tidak ikut campur dalam urusan perusahaan. Mereka hanya memberikan kepercayaan kepada pihak manajemen. Lalu bagaimana mereka bisa mendapatkan keuntungan dari tindakan downsizing ini?

III. Penutup

Manajer bisnis harus terlebih dahulu menguji keadaan aktual shareholder, para pekerja, dan juga perusahaan, untuk memastikan bahwa keputusan untuk melakukan downsizing dibenarkan secara moral. Ia tidak boleh begitu saja memberi prioritas utama kepada shareholder/pemegang saham. Karena perusahaan juga memiliki tanggung jawab sosial di samping tanggung jawab terhadap shareholder sendiri. Sebuah tindakan perampingan yang dilakukan untuk mencegah ruginya perusahaan hanya dapat dibenarkan jika memang perusahaan itu hanya dapat diselamatkan dengan menutup cabangnya. Akan tetapi perampingan yang dilakukan demi untung memerlukan analisis yang mendalam berkenaan dengan kerugian dan keuntungan semua pihak yang terkait.

Akhirnya, sekarang ini para investor sering menempatkan investasi mereka di banyak perusahaan yang berbeda. Sehingga kerugian yang dialaminya dalam satu perusahaan hanyalah kerugian kecil dari seluruh kekayaannya. Hal ini berarti tindakan perampingan menyebabkan kerugian besar bagi sedikit orang untuk memberi sedikit keuntungan bagi banyak orang.

Lalu, kenapa komunitas filosofis seakan tidak mengindahkan masalah downsizing ini? Mungkin saja hal itu karena persepsi bahwa penentangan terhadap downsizing akan melukai jantung pasar bebas, dan dianggap hanya sebagai emanasi dari marxisme atau sistem filsafat lainnya yang telah usang.

Tanggapan Marx Atas Kritik Agama Feuerbah

Di sini, pertama-tama yang harus diketahuai tentu adalah kritik agama Feuerbach. Inti kritik itu kurang lebih adalah demikian: bukan Tuhan yang menciptakan manusia, akan tetapi yang terjadi adalah sebaliknya, (angan-angan) manusialah yang menciptakan Tuhan. Agama hanyalah proyeksi hakekat manusia. Namun manusia menganggap proyeksi itu terlalu sempurna dan menjadi lupa bahwa itu hanyalah hakekatnya sendiri. Sehingga, dengan agama, alih-alih manusia merealisasikan hakekatnya, ia malah menyembah dan mengharapkan berkah darinya. Dalam agama, yang terjadi adalah penyembahan manusia kepada hasil ciptaannya sendiri yang sudah tidak disadarinya lagi. Agama adalah ungkapan keterasingan manusia dari dirinya sendiri.

Kritik agama Feuerbach ini mendapat tanggapan yang sangat menarik dari Karl Marx. Marx mengaimi kritik agama Feuerbach ini. Ia sepakat bahwa agama adalah proyeksi hakekat manusia. Agama adalah bentuk keterasingan manusia dari dirinya sendiri. Namun, menurut Marx, Feuerbach masih kurang jeli dan konskuen dengan kritiknya sendiri. Seharusnya Feuerbach bertanya, mengapa manusia melarikan diri dalam dunia khayalan, dan tidak merealisasikan hakekatnya dalam dunia yang nyata ini? Kekurang-konskuenan itu terjadi lantaran manusia yang dibicarakan Feuerbach adalah manusia yang abstrak. Bagi Marx, tidak ada yang namanya manusia. Yang ada adalah orang-orang konkret yang hidup dalam masyaraat dan pada waktu tertentu. Sehingga akar keterasingan itupun harus dicari dalam dunia yang konkret ini.

Dari kritik agama Feuerbach inilah Marx mengelaborasi lebih jauh keterasingan manusia, yang merupakan tema penting dalam karya-karyanya. Jawaban Marx atas pertanyaan di atas adalah karena kehidupan nyata, dunia dimana manusia hidup, yang berarti struktur kekuasaan dalam masyarakat, tidak mengijinkan manusia untuk mengekspresikan hakekatnya. Mereka melarikan diri ke dalam dunia khayalan karena merasa tertindas dalam dunianya yang nyata.

Benar bahwa agama adalah tanda keterasingan manusia, akan tetapi ia bukanlah dasarnya. Agama hanyalah bentuk pelarian manusia dari kehidupan nyata yang tidak menyediakan ruang bagi pengekspresian hakekatnya. “Agama adalah realisasi hakekat manusia dalam angan-angan karena hakekat manusia tidak mempunyai realitas yang sungguh-sungguh… Penderitaan religius adalah ekspresi penderitaan nyata, sekaligus protes terhadap penderitaan nyata… Agama adalah candu rakyat.”

Dengan demikian, kritik agama menjadi kurang relevan lagi. Yang dibutuhkan adalah mengubah struktur kekuasaan dalam masyarakat yang telah menyebabkan manusia lari ke dalam agama. Usaha belum cukup kalau hanya pada penghilangan ilusi, akan tetapi harus menghilangkan akar yang menyebabkan munculnya ilusi itu. Kritik agama harus menjadi kritik masyarakat. Karena kritik agama saja tidak berguna kalau tidak mampu merubah keadaan masyarakat. Sebagaimana tesis Marx tentang Feuerbach, “Para filsuf hanya menginterpretasikan dunia secara berbeda, yang perlu adalah mengubahnya.” Maka, “Perjuangan melawan agama secara tidak langsung adalah perjuangan melawan dunia yang bau harumnya adalah agama.” Sehingga, dengan sendirinya agama akan hilang jika manusia dapat merealisasikan hakekatnya dalam dunia nyata yang dibangunnya.

Kontekstualisasi al-Qur’an

Al-Qur’an adalah wahyu Allah yang menjadi sumber utama hukum dan ajaran Islam yang mengajak kepada manusia untuk menghambakan diri kepada Pencipta. Ia diturunkan selama 23 tahun, sebagai mu’jizat Nabi Muhammad dimana tidak ada seorangpun yang dapat menandingi al-Qur’an. Ia adalah penyeimbang akidah, syari'at, dan akhlak yang mulia. Sedangkan manusia adalah makhluk yang terhormat di sisi Allah. Dia dikaruniai oleh Allah dengan kemampuan fisik dan rasio, di samping juga ada nafsu yang harus dijaga. Di sisi lain, manusia adalah abdu, hamba Allah, yang memiliki kewajiban yang harus dilaksanakan berdasar ketentuan dan kemampuan ikhtiar. Sejauh manusia memenuhi kewajiban tersebut, maka ia tetap berada dalam keistimewaan di sisi-Nya.

Di samping itu, manusia adalah khalifatullah. Ia diberi wewenang terbatas sesuai dengan potensi diri dan posisinya. Tugasnya adalah imaratul ardh atau memakmurkan bumi, di samping ibadatullah. Dan memakmurkan bumi ini adalah sebagai cara ibadatullahi untuk mencapai kebahagiaan dunia akhirat. Maka masyarakat dalam al-Quran adalah masyarakat ibadah dan ‘imarah, dimana keduanya saling berkaitan. Hal itu secara nyata telah dipraktekkan oleh Nabi ketika baru saja tiba ke Madinah dalam hijrahnya. Dua bangunan pertama yang beliau bangun adalah Masjid Quba dan pasar. Karenanya, tidak seharusnya ada kesenjangan antara masjid dan pasar, antara ibadah dan bekerja.

Dalam perubahan, al-Quran menempatkan manusia sebagai objek sekaligus objekknya. Manusia tidak akan berkembang dan berubah jika ia sendiri tidak merubahnya. Keberhasilan proses pembangunan ditentukan oleh sumber daya manusianya. Karennya manusia harus selalu berpacu dalam kebaikan, yang memerlukan dinamika tinggi dan bermutu, wawasan kreatif dan inovatif, serta analisis yang tajam. Semua itu menuntut etos kerja yang tinggi. etos kerja ini dalam al-Qur’an disebut sebagai ibtigha’ fadhlillah atau amal saleh. Al-Qur’an juga menyebut potensi diri manusia yang merupakan penentu dalam kualitasnya. Potensi itu adalah qawiyyun, atau makinun.

Dan ketika pembangunan ekonomi semakin merajalela, maka nilai-nilai religius semakin tersisihkan. Bahkan nilai yang terakhir ini juga diekonomiskan. Dari sinilah bilai-nilai iman dan tawakkal terancam, dan diganti oleh ghurur ad-dunya. Dalam hal ini, al-Qur’an memandang kehidupan dunia sebagai materi yangmenipu. Karenanya, al-Qur’an menawarkan konsep al-wasath dan al-‘adl. Keadilan berarti keseimbangan dalam kehidupan manusia. Takut akan siksa Allah diimbangi dengan optimis akan ampunan dan rahmat-Nya. Dalam mengolah bumi, harus ada keseimbangan sehingga tidak israf (berlebih-lebihan) dan tabdzir (mubadzir). Kehidupan harus didasari semangat keseimbangan antara etos kerja dan tawakal. Etos kerja adalah ikhtiar yangmerupakan sarana. Sedangkan keberhasilannya adalah ditawakkalkan kepada Allah yang adalah penentu keberhasilan tidaknya sesuai dengan qudrah iradah-Nya.