Tektualitas Al-Qur’an

Kajian tentang I’jaz, Munasabah, Ambiguitas-Distingsi, Amm-Khash, dan Tafsir-Ta’wil dalam Al-Qur’an*

I. I’jaz

Al-Quran dan Puisi
Kajian tentang i’jaz pada dasarnya adalah kajian tentang karakteristik teks yang membedakannya dan membuatnya lebih unggul dari teks-teks lain dalam kebudayaan. Artinya, Al-Quran sebagai mu’jizat tidak dapat dilepaskan dari keunggulan tekstualnya dari teks serupa pada jamannya. Di sisi lain, keberadaan al-Quran, yang di dalamnya terdapat kei’jazan yang adalah mukjizat bagi Nabi Muhammad, terkait erat dengan kondisi nyata masyarakat pada masa beliau hidup. Nabi Muhammad hidup pada masa dimana sastra menjadi bagian dari kehidupan masyarakat sehari-hari. Karena itu, kemu’jizatan Nabi Muhammad berupa teks yang yang dapat mengalahkan semua bentuk teks yang ada pada masa itu, sehingga tidak ada satupun dari manusia yang dapat menandinginya. Sebagai kilas balik, Nabi Musa hidup pada masa dimana sihir meraja-lela dalam masyarakat. Karenanya, Allah memberikan kepadanya mukjizat berupa tongkat yang dapat berubah menjadi ular yang dapat mengalahkan semua sihir kaumnya. Demikian pula dengan Yesus yang hidup pada masa ketika pengobatan berkembang dengan sangat pesatnya. Maka di antara kemukjizatannya adalah kemampuannya dalam menyembuhkan berbagai penyakit, bahkan menghidupkan kembali orang yang telah mati.

Al-Qur’an adalah wahyu Allah. Dipandang dari kesusartraannya, ada kemiripan antara al-Quran dengan puisi yang merupakan teks dalam kebudayaan pra Islam. Meski memiliki kemiripan dengan puisi, dari segi esensinya sebagai komunikasi, ia dalam banyak hal berbeda dari puisi. Perbedaan itu tampak dalam proses dan hubungan komunikasi dan siapa-siapa saja yang terlibat. Hubungan dalam wahyu bersifat vertikal antara hamba dengan Tuhan, sedangkan dalam puisi bersifat horizontal, karena jin bagi bangsa Arab adalah komunitas yang hidup dalam kawasan tertentu – sebagaimana diketahui, banyak sekali puisi-puisi Arab yang bicara tentang jin, sesembahan mereka, di samping bicara tentang wanita dan daya tarik seksualnya. Di samping itu, wahyu memerlukan mediator dalam penyampaiannya, sedangkan puisi langsung dari seseorang kepada temannya. Dan teks al-Quran berbeda dari semuanya. Ia tidak bisa dimasukkan dalam kelompok puisi ataupun prosa yang dikenal dalam masyarakat Arab pra Islam, baik itu teks pidato, sajak para peramal, atau teks perumpamaan. Karenanya, umat Islam mengganti istilah-istilah yang lazim dalam pusisi dengan istilah yang baru, seperti qafiyah diganti dengan fashilah, bait dengan ayat, dan qashidah dengan surat.

Teks al-Quran berusaha menolak sebutan puisi juga karena alasan-alasan yang berkaitan dengan konsepsi bangsa Arab mengenai esensi puisi dilihat dari segi sumber dan fungsinya. Teks al-Quran juga menolak Muhammad sebagai penyair karena fungsi penyair dalam masyarakat berbeda dengan fungsi yang diberikan oleh teks terhadap beliau. Penyair menjadi corong kabilah, sedangkan Muhammad adalah penyampai risalah. Puisi adalah teks yang menyuarakan kepentingan kelompok dalam menghujat musuh-musuhnya dan dan membantu sekutu-sekutunya. Sedangkan al-Quran adalah teks yang bertujuan merekonstruksi realitas dan mentransformasikannya ke arah yang lebih baik. Karena itu, Muhammad bukanlah penyair dan al-Quran bukanlah puisi. Hal ini tidak berarti puisi terlarang dalam Islam. Teks wahyu sangat memerlukan bantuan puisi dan teks-teks sejenis dalam kebudayaan untuk memahami teks wahyu itu sendiri. Teks wahyu memberi dukungan kepada puisi yang dapat membantu mewujudkan fungsi teks wahyu, dan menyangkal puisi yang tidak dapat membantunya dalam hal tersebut. Karenanya, konsep Islam tentang puisi bersifat ideologis yang harus dilepaskan dari halal dan haram. Ia menolak yang bertentangan dan menerima yang sejalan.

Kaum Muslim awal sendiri menyadari bahwa teks wahyu tidak terpisah dari realitas, dan karenanya mereka tidak segan-segan untuk memahami teks al-Quran dari perspektif teks-teks lain, khususnya puisi. Prinsip dasar yang dipegang semenjak usaha awal penafsiran adalah “apabila kamu mengalami kesulitan dengan al-Quran, maka kembalilah kepada puisi”. Banyak riwayat dari sahabat dan tabi’in yang menyatakan bahwa mereka menggunakan puisi untuk menjelaskan kata yang asing dan sulit dalam al-Quran.

Al-Quran dan Saja’
Di dalam kalam saja’, unsur makna mengikuti kata yang menimbulkan saja’. Akan tetapi tidak demikian dengan al-Quran – kalau dikatakan ia sebagai saja’, karena kata di sini mengikuti makna. Ada perbedaan antara kalam yang tersusun melalui kata-kata yang dapat mengungkapkan makna yang dimaksud, dengan makna yang tersusun tanpa kata. Apabila makna terkait dengan saja’, maka manfaat saja’ seperti manfaat lainnya, dan apabila makna terkait dengan dirinya sendiri tanpa saja’, maka makna akan menimbulkan semacam jinas dalam kalam, bukan membenarkan makna.

Upaya ulama kono untuk membedakan antara al-Quran dari saja’ sebenarnya bertujuan membedakan kalam Ilahi dari jaran manusia. Dan kalam, sebagaimana dalam doktrin Asy’ariyah, adalah salah satu sifat zat Ilahi, bukan tindakannya. Karena itu, teks al-Quran dibedakan dari teks-teks yang lain. Hanya saja pemisahan ini menyebabkan teks menjadi sacral dalam dirinya sendiri. Maka disepakati tidak boleh menamakan fashilah dengan qafiyah, karena ketika Allah membebaskan al-Quran dari sebutan puisi, maka sebutan qafiyah juga harus dilepaskan dari al-Quran, karena qafiyah termasuk dalam istilah puisi. Dan digantilah dengan fashilah.

I’jaz di Luar Teks
Ulasan di atas adalah pembicaraan tentang kemu’jizatan teks wahyu dipandang dari dirinya sendiri, menyatunya penanda (dal) dan petanda (madlul) dalam teks wahyu. Tetapi ada juga yang mengatakan bahwa kemu’jizatan itu berasal dari luar, yaitu ketidakmampuan bangsa Arab yang hidup semasa dengan turunnya teks untuk membuat yang sepadan dengannya sebagimana yang ditantang oleh teks sendiri. Ketidakmampuan ini bersifat aksidental karena terdapat intervensi kehendak Tuhan, dimana para penyair dan orator dihalangi untuk dapat menerima tantangan tersebut dan membuat yang sepadan.

Dalam pandangan Mu’tazilah, yang menunjukkan kebenara Nabi adalah adanya sesuatu yang melemahkan (mu’jiz) pada dirinya. Sesuatu yang melemahkan itu dapat berupa perbuatan-perbuatan yang menyalahi aturan kebiasaan dan alam, dan juga perbuatan-perbuatan biasa alamiyah yang dapat dilakukan oleh manusia, namun pada saat itu manusia tidak dapat melakukan perbuatan yang biasa tersebut, padahal sebelumnya tidak sulit baginya. Dan kekuatan yang melemahkan itu adalah pemberi mu’jizat itu sendiri, yaitu Allah.

I’jaz di Dalam Teks
Beberapa ulama mengatakan bahwa kemu’jizatan al-Quran terdapat dalam dirinya sendiri, tidak berasal dari intervensi eksternal yang menutup kemungkinan bangsa Arab untuk membuat yang sepadan. Termasuk di antara mereka adalah al-Baqillani. Ia membedakan teks al-quran dari teks yang lain dari dua sisi. Sisi pertama adalah bentuk eksternal, struktur umum, atau genre sastra. Aspek umum ini adalah susunan dan style (uslub). Bahwa al-Quran memiki susunan yang sedemikian bervariatif dan beragam, menyimpang dari seluruh system kalam dan ujaran pada umumnya. Demikian juga dalam hal ukuran dan panjangnya. Al-Quran memiliki karakter panjang yang tidak biasa terdapat dalam teks-teks Arab. Kedua, susunannya yang menakjubkan dan penataannya yang indah dan harmonis. Tidak terdapat kontradiksi meski banyak aspek yang ditata di dalamnya seperti kidah, nasehat, argument, kata mutiara, peringatan, janji, ancaman, dan lain-lain. Hal itu berbeda dengan banyak karya manusia yang mengandung banyak kontradiksi, padahal hanya dalam satu aspek saja.

I’jaz di Dalam Bahasa Teks (Nazhm)
Beberapa ulama mengatakan bahwa kemu’jizatan al-Quran didasarkan pada temuan atas hukum-hukum umum yang dapat diterima oleh akal manusia. Kemu’jizatan bukan dilihat dari perbedaannya dengan teks lain dalam kebudayaan dari segi bentuk, jenis, atau tipenya. Sebab perbedaan bentuk tidak berarti kelebihan atau suatu keistimewaan. Syarat sebuah teks menjadi fashih adalah adanya pesan yang bagus dan kata yang jernih. Abdul Jabbar menetapkan fashahah melalui tiga dimensi dalam struktur bahasa; 1) penggantian (diksi) yang terkait dengan kata-kata. Yaitu pemilihan kata-kata tertentu dari kata-kata yang lain. 2) posisi yang terkait dengan prinsip mendahulukan dan mengakhirkan (taqdim wa ta’khir). 3) I’rab yang terkait dengan posisi kata secara gramatikal dalam kalimat tertentu.

Karena itu, kemukjizatan al-Quran dapat terjadi dalam satu kalimat sebagaimana dapat terjadi pula dalam kalimat yang banyak, dapat terjadi dalam ayat yang pendek, sebagaimana dapat terjadi dalam ayat yang panjang, selama hukum-hukum bahasa yang menjelaskan fashahah i’jaz memiliki efektifitasnya dalam satu kalimat, dan juga dalam teks yang panjang. Dan karena itu juga, konsep notasi (irama) tidak disertakan sebagai bagian dari definisi karakteristik ujaran. Karena irama terkait dengan puisi dalam konsep budaya. Lantaran perbedaan antara al-Quran dan puisi adalah penting dan niscaya, maka usaha ulama kuno mengeluarkan dimensi tersebut dari konsep fashahah dan i’jaz juga penting dan niscaya. Keindahan nada dan kelembutan ungkapan memang menjadikan ungkapan enak didengar. Tetapi hal itu bukan unsure yang menjadikan fashahah, sebab yang menjadikan istimewa dalam hal ini adalah jelas, yaitu dalam ujaran dan penceritaannya. Unsur tersebut juga terdapat dalam tulisan, sebagaimana terdapat dalam ujaran lisan.

II. Munasabah Antarayat dan Surat

Fokus perhatian ilmu munasabah adalah bukan pada kronologi histories dari bagian-bagian teks, tetapi aspek pertautan antarayat dan antarsurat menurut urutan teks, yaitu yang disebut dengan urutan bacaan sebagai bentuk lain dari urutan turunnya ayat. Di sini diperselisihkan apakah urutan surat dalam mushhaf itu taufiqi atau tauqifi sebagaimana urutan ayat dalam surat. Perbedaan antara urutan turun dan urutan bacaan terletak pada susunan dan penataan. Melalui perbedaan susunan dan penataan ini, persesuaian antarayat dalam surat dan antarsurat dalam mushhaf, dapat disingkap.

Dasar munasabah antarayat dan surat adalah bahwa teks merupakan kesatuan struktural yang bagian-bagiannya saling berkaitan. Tugas mufassir adalah untuk menemukan hubungan-hubungan itu. Hanya saja, menurut Syaikh Izzuddin, keterkaitan ujaran dianggap bagus apabila keindahan terjadi karena satu hal yang sama, yang pertama terkait dengan yang akhir.

Munasabah Antarsurat
Karena munasabah ini, maka surat al-Fatihah menempati kedudukan yang istimewa lantaran kedudukannya sebagai pengantar dalam mushhaf. Ia disebut sebagai umm al-kitab, induk kitab, yang mengandung tauhid, peringatan, kisah, dan hukum. Itu semua adalah isi dari al-qur’an itu sendiri. Dan hal yang sama juga dapat diterapkan dalam surat al-Ikhlash yang dikatakan sepadan dengan sepertiga al-Qur’an. Tetapi hubungan-hubungan umum ini bukanlah pengganti hubungan khusus surat al-Fatihah dengan surat setelahnya, surat al-Baqarah. Hubungan khusus lebih bersifat stalistika kebahasaan, sementara hubungan umum lebih bersifat isi dan kandungan.

Sebagai contoh hubungan ini adalah akhir surat al-Fatihah yang berupa doa “Ihdinashirathal mustaqiem….”. Doa ini mendapatkan jawabannya dalam permulaan surat al-Baqarah berupa “Alif Lam Mim, Dzalikal kitab…”. Demikian juga hubungan antara surat al-Baqarah dengan surat sesudahnya, surat Ali Imran. Yang pertama mengajukan dalil mengenai hukum, karena surat ini memuat kaidah-kaidah agama, sedangkan surat Ali Imran sebagai jawaban atas keragu-raguan para musuh. Surat al-Baqarah mengacu pada hukum-hukum yang ditunjukkan surat al-Fatihah, sementara surat Ali Imran memuat keragu-raguan para musuh, khususnya yang berkaitan dengan dalil tersebut. Oleh karena keragu-raguan musuh terhadap dalil Islam muncul dari pihak Yahudi atau Nasrani, maka wajar jika surat al-Baqarah mendahului surat Ali Imran lantaran hubungan yanglebih awal antara Islam dan Yahudi pada satu sisi, dan dan lantaran Taurat mendahului Injil dalam sisi yang lain. Maka wajar kalau dua surat setelahnya, yaitu an-Nisa’ dan al-Maidah, memuat detil-detil hukum dan syariat. Olehkarena itu, urutan surat dalam mushhaf didasarkan pada asas mendahulukan yang universal yang pertama-tama dibentuk oleh surat al-Fatihah, kemudian surat al-Baqarah, dst.

Ada bentuk hubungan lain yang berbeda dari yang telah diuraikan tadi, yaitu yang didasarkan pada adanya semacam hubungan kebahasaan atau pengulangan bahasa antara kata yang terdapat pada akhir surat dengan kata yang ada pada awal surat berikutnya. Seperti surat al-Waqi’ah yang diakhiri dengan perintah bertasbih, dengan surat al-Hadid yang diawali dengan tasbih. Demikian juga antara surat al-Kahfi dengan surat al-Isra’. Sedangkan dalam surat al-Masad dan al-Ikhlash, kita akan menemukan keterkaitan dalam ritme fashilah terakhir. Beberapa surat yang lain, seperti al-Ma’un dan al-Kautsar, serta surat ad-Dhuha dan as-Syarh, kita menemukan di antara masing-masing dari keduanya keterkaitan kontras; beberapa sifat yang disebut dalam suatu surat, yang kemudian disebut lawannya dalam surat berikutnya. Dalam surat al-Ma’un, Allah melukiskan orang munafik dengan empat karakter; kikir, meninggalkan shalat, riya’ dalam shalat, daj menolak zakat. Kemudian dalam surat setelahnya, Allah menyebutkan lawan-lawan dari sifat tersebut; pemurah, senantiasa shalat, ikhlas kepada Allah, dan berkorban.

Munasabah Antarayat
Pada dasarnya, konsep kesatuan teks berasal dari persoalan i’jaz, yaitu persoalan yang sebagian besar bersumber pada perdebatan antara yang mengatakan teks (Allah) dengan pembicara-pembicara selainnya. Karenanya, munasabah antarayat ini dihindari oleh beberapa ulama. Di sini, hubungan antara keduanya kadang berlawanan, seperti munasabah rahmat yang disebut setelah dosa, senang setelah takut. Al-Quran biasa menyebut hukum setelah menyebut janji dan ancaman. Hal itu adalah untuk membangkitkan dorongan mengamalkan apa yang sudah disebutkan, kemudian menyebutkan ayat-ayat tauhid dan penyucian Allah, agar diketahui keagungan Zat yang memerintah dan melarang.

Beberapa hal penting dalam munasabah ini adalah keterkaitan dua ayat yang seolah tidak berkaitan sama sekali, seperti ayat-ayat awal surat al-Isra’. Ayat pertama berbicara tentang isra, sedangkan ayat kedua beralih pada pembicaraan tentang Musa dan Bani Israil. Kemudian beralih lagi kepada masalah al-Quran. Pertanyaannya, hubungan apa yang ada antara isra dengan cerita Bani Israil? Mengapa focus utama tentang mereka disebutkan sebagai keturunan orang yang bersama dengam Nuh, padahal semua umat manusia dianggap sebagai berasal dari keturunan ini, bukan hanya Bani Israil saja. Menurut al-Zarkasyi, perubahan focus dari kisah Bani Israil ke al-Quran setelahnya merupakan bentuk penyimpangan lain menuju hikmah al-Quran, sebab ia merupakan ayat yang terbesar. Atas dasar ini, dapat dianaogkan perubahan dari satu situasi ke situasi yang lain.

Beberapa masalah lain yang muncul adalah apabila dua ayat yang berdampingan, masing-masing ayat memiliki sebab turunnya sendiri, apakah hukum dari salah satu ayat tersebut dapat dimasukkan ke dalam hukum ayat lainnya atas dasar keumuman kata pada ayat yang lain? Apakah kata yang mengungkapkan hukum pada ayat pertama merupakan sebab atau ia tidak memiliki kekuatan yangmenentukan sebab? Ini adalah masalah pelik yang tidak mudah ntuk dipecahkan. Dan beberapa ulama Islam berbeda pendapat dalam masalah ini.

III. Ambiguitas dan Distingsi

Ada dua istilah penting dalam ilmu tafsir yang berhubungan dengan ambiguitas dan distingsi suatu teks, yaitu ayat yang muhkam dan ayat yang mutasyabih. Ayat muhkam adalah ayat yang jelas dan nyata maknanya, sehingga tidak lagi memerlukan takwil. Sedangkan ayat mutasyabih adalah ayat yang ambigu, sehingga diperlukan sebuah takwil. Aturan penggunaan keduanya adalah yang mutasyabih harus dikembalian pada yang muhkam. Artinya, tafsir atas ayat yang ambigu dikembalikan kepada yang jelas. Yang muhkam harus menjadi panduan dalam memahami dan menafsirkan yang mutasyabih.

Selain itu, juga dibedakan lagi menjadi yang tersurat dan tersirat. Dalam hal ini, terdapat empat pola yang berbeda, pertama nash, yaitu penanda yang menunjuk pada makna tanpa menunjuk pada makna yang lain. Kedua dhahir, yaitu penanda yang menunjukkan dua makna, akan tetapi yang digunakan adalah yang diunggulakan. Ketiga ta’wil, yaitu penanda yang menunjukkan dua makna, akan tetapi yang digunakan adalah yang tidak dhahir. Keempat ambigu (ghumudh), yaitu teks yang mengandung dua makna, dan keduanya sulit dipastikan mana yang diunggulkan. Empat pola tersebut didasarkan pada pola gradasi dariyang distingsi ke ambigu. Nash adalah yangpaling jelas, yang berlawanan dengan mujmal. Dhahir lebih dekat kepada nash, sedangkan ta ‘wil lwbih dekat dengan mujmal.

Namun persoalannya menjadi kompleks ketika kita melihat makna yang tersirat kadang berlawanan dengan yang tersurat. Makna ini bida terjadi melalui muwafaqah, dan kebalikannya, mukhalafah. Muwafaqah seperti larangan untuk mengucapkan kata ‘hus’ kepada orang tua. Karenanya, kalau mengatakan hus saja tidak boleh, maka menyakiti keduanya jauh lebih tidak boleh. Yang kedua, mukhalafah, yaitu ketikayang tersurat menunjukkan makna yang secara bahasa dibatasi oleh keterangan sifat sehingga pengertian yang terbatas tersebut menunjukkan di luar makna tersebut yang dinafikan. Seperti firman ‘Hai orang-orang yang beriman, apabila kamu didatangi orang fasik denga membawa berita, maka carilah kejelasan’. Karenanya, berita yang datangnya bukan dari orang fasik maka tidak memerlukan pencarian kejelasan. Semuanya tersebut menunjukkan bahwa produksi makna dalam bahasa tidak terlepas dari dialektika pembaca. Bahkan, takwil tidak berangkat dari data bahasa teks, akan tetapi pertamakali berangkat dari kerangka kultural yang merepresentasikan wawasan pembaca yang melakukan tindak pembacaan. Contoh paling terkenal dari ambiguitas ini adalah ayat warraskhuna fil’ilmi ….. Apakah wawu di sini wawu athaf atau wawu isti’naf. Mungkin kalau hanya seputar masalah gramer seperti ini tidak masalah. Akan tetapi perbedaan antara wawu athaf atau wawu isti’naf ini telah menimbulkan masalah besar pada makna teks.

Prinsip yang dilontarkan oleh para mufassir adalah bahwa ambiguitas yang berasal dari ijmal maknanya dapat diraih dengan kembali kepada teks itu sendiri di tempat lain. Sebab suatu ayat yang mujmal di suatu tempat mempunyai penjelasan di tempat lain. Teks melalui sistem bahasa dan semantiknya membentuk leksikografinya yang khas dan memberikan dasar penafsiran terhadap yang ambigu dalam beberapa bagiannya.

Dan ketika kita membaca al-Quran, maka kita akan menemukan banyak pengulangan ayat, yang maknanya sama, akan tetapi dengan redaksi yang berbeda. Perlu diketahui bahwa perbedaan tersebut menunjukkan kei’jazan al-Quran, dalam arti bahwa teks menunjukkan kemampuannya dalam mengolah dan menata tanpa terjerumus ke dalam pengulangan secara literal. Jika perbedan, ketika dibaca melalui yang rasional, melenyapkan anggapan adanya kontradiksi, maka perbedaan menjadi semacam variasi yang tidak bertentangan dengan keyakinan bahwa teks tunggal dan sumbernya satu.

As-Suyuti mengatakan, ‘Andaikata seluruh al-Quran itu muhkam, maka ia hanya akan cocok bagi satu kalangan saja, dan tidak mengakui semua hal yang tidak berasal dari golongan tersebut. Akan tetapi jika al-Quran memuat yang muhkam dan mutasyabih, maka masing-masing pengikut dari satu golongan akan berusaha untuk mendapatkan di dalamnya sesuatu yang menguatkan golongannya dan mendukung pendapatnya. Dan apabila mereka bersikap berlebih-lebihan dalam hal menafsirkan, maka yang muhkam akan menafsirkan yang mutasyabih.’

Penggalan Huruf pada Awal Surat
Penggalan pada awal surat juga menimbulkan ambiguitas dalam makna. Ada beberapa huruf yang diletakkan pada awal surat, dan tidak seorang pun yang mengetahui maknanya secara pasti. Sebagian ulama menjadikan huruf-huruf tersebut dalam bingkai mutasyabih, dimana hanya Allah saja yang mengetahuinya, sebagaimana teks yang berkaitandengan hari kiamat, kebangkitan, apa yang ada dalam rahim, dan roh. Dari penggalan huruf pada awal surat ini muncullah banyak penafsiran dari para ulama. Ada yang menafsirkannya menurut angka-angka, seperti as-Suhaily yang menjumlahkan semua huruf-huruf tersebut. Menurutnya, jumlah keseluruhan huruf tersebut adalah 14 huruf, dan dapat dikumpulkan dalam kalimat alam yasti nashshu haqqi karihin. Setelah dijumlahkan menurut perhitungan jumal, jumlahnya menjadi 730. jumlah ini jika ditambah 1000, menurutnya, akan menjadi usia dariagama yang dibawa oleh Nabi Muhammad.

Hal itu berbeda dengan Ibn Abbas yang menafsirkan huruf-huruf tersebut menjadi sifat-sifat Allah. Seperti huruf alif dari Allah, lam dari Latif, dan mim dari Majid. Beberapa ulama yang lain mengatakan bahwa huruf-huruf tersebut tidak memiliki makna, akan tetapi hanyalah sebagai bagian dari sistem bahasa yang menjadi sandaran teks. Keberadaannya yang terpencar-pencar menunjukkan teks yang merupakan mukjizat itu tersusun dari huruf yang sama dengan huruf yang digunakan oleh masyarakat dalam menyusun teks mereka. Beberapa ulama lain bahkan sampai pada interpretasi bahwa 14 huruf tersebut adalah representasi dari seluruh fenomena suara yang ada dalam bahasa Arab, yaitu hams, jahr, syiddah, rakhawwah, infitah, dan ithbaq. Ia juga representasi pembagian huruf menurut makhrajnya, yaitu antara huruf faringal dan nonfaringal. Ini berarti pemilihan huruf-huruf tersebut tidak serampangan dan asal-asalan, tetapi memang sudah disesain oleh Allah sedemikian rupa sehingga menunjukkan keistimewaan al-Quran. Jika asal-usul bahasa adalah tauqifi, natural, maka hal tersebut jelas. Dan jika asalny bahasa adalah konvensi sosial, maka hal itu juga ajaib karena tidak mungkin berbagai kepentingan menjadi satu seperti itukecuali karena izin Allah.

IV. Amm dan Khash

Dalam ilmu amm dan khash, para ulama menegaskan bahwa meskipun ayat-ayat diturunkan karena sebab-sebab tertentu, namun dari segi maknanya ayat-ayat tersebut melampaui sebab-sebab tersebut. Karenanya dipertanyakan, manakah yang dijadikan pertimbangan, kekumuman lafad atau kekhususan sebab? Perselisihan ini adalah perselisihan fiqhiyyah, menyangkut ayat-ayat hukum, bukan yang lain. Bahwa menarik makna teks dari sebab khusus ke arah keumuman lafad harus didasarkan pada tanda-tanda dalam teks itu sendiri yang membolehkanpenarikan dan peralihan tersebut. Perlu diketahui bahwa salah satu watak bahasa adalah ia mengungkapkan realitas secara simbolis. Wujud fisik dari sesuatu dalam bahasa berubah menjadi simbol-simbol bunyi. Perubahan ini hanya dapat berlangsung kalau wujud materi ditarik menjadi wujud mental dalam bentuk konsep-konsep yang sama. Dengan demikian, dasar mekanisme bahasa adalah kemampuan generalisasi. Maka ulama dengan gigih menegaskan keumuman lafad dalam memberlakukan hukum yang disyariatkan teks. Meski demikian, keumuman ini tidak mengurangi pentingnya ilmu asbab al nuzul yang dalam banyak hal upaya menyingkapkan makna teks justru tergantung dari ilmu ini.

Mekanisme Keumuman
Beberapa lafad yang diklaim memiliki makna umum adalah sebagai berikut: kata kullu (semua), isim maushul (kata penghubung), kata ayy, ma, dan man (mana, apa, siapa saja), kata jama’ yang dima’rifatkan baik dengan alif lama tau dengan idhafah, isim jinis yang dima’rifatkan baik dengan al atau dengan idhafah, isim nakirah dalam konteks larangan, nafi, dan syarat. Sebagai contoh isim maushul adalah ayat ‘Qad sami’a Allah qaula allati tujadiluka…..’ ayat tersebut diturunkan berkaitan dengan salamah binti Skhr. Yang harus diperhatikan adalah bagaimana teks tersebut dimulai dengan peristiwa parsial, yaitu pengaduan istri tentang suaminya, kemudian teks menjadi umum dengan mempergunakan isim maushul. Hukum menjadi mencakup siapa saja yang yang dapat dikenai atribut isim maushul.

Mekanisme Kekhususan
Pengertian kekhususan terangkum secara bahasa dalam salah satu dari dua hal, pertama, kata dengan format umum, namun maknanya tidak mencakup semua bagian yang ditunjukkan oleh kata tersebut, tetapi maknanya khusus. Makna khusus ini dapat dipahami dari struktur teks. Ini dinamakan dengan amm yuradu bihi khash. Kedua, kata yangmenurut bentuk dan maknanya amm, tetapi hukum yang ada dalam teks tidak dapat diterapkan pada acuannya. Ini disebut dengan amm al-mukhashshash. Bentuk keduan inilah yang umum dalam hukum syariat. Yang membedakan antara keduanya adalah perbedaan semantis yang pada dasarnya dapat ditentukan melalui beberapa sudut. Pertama, bahwa makna kata dalam tipe pertama tidakmenyeluruh meliputi semua bagian yang tercakup dalam semua pengertian kata tersebut, sementara makna pada tipe kedua adalah meyeluruh. Kedua, dari segi hukum yang dikandung, hukum pada tipe pertama hanya dapat diterapkan pada makna khusus dari kata, sementara hukum pada tipe kedua tidak sejalan dengan makna katanya sebab kata tersebut umum, namun hukumnya khusus. Ketiga, bahwa makna pada tipe pertama adalah metaforis, sedangkan pada tipe kedua adalah hakiki. Keempat, konteks takhsish pada tipe pertama bersifat rasional, sementara konteks pada tipe kedua bersifat verbal. Kelima, konteks rasional pada tipe pertama berkaitandengan ujaran, sedangkan konteks verbal pada tipe kedua dapat berkaitan dan dapat pula terpisah.

Di samping itu, ulama kuno menetapkan lima gejala dalam bahasa sebagai konteks yang bersambung. Kelimanya adalah pengecualian, sifat, syarat, kehinggaan/ghayah, dan mengganti sebagian dari keseluruhan (badal ba’dh min kull). Perangkat kebahasaan ini dapat dianggap sebagai penentu-penentu semantis dalam struktur bahasa, penentu semantis yang merumuskan kembali makna dari beberapa kata sehingga dapat mengubah dari makna yang umum menjadi makna yang khusus.

Muthlaq dan Muqayyad
Bahwa jika ada teks yang muthlaq, kadang ada teks lain yang membatasi kemutlakan teks tersebut. Artinya, takhsish terkadang dapat dilakukan dengan menghadapkan teks-teks pada dalam keseluruhan teks yang umum atau antara al-Quran dengan teks keagamaan lainnya. Teks yang mutlak dalam teks apapun tetap dalam status kemutlakannya selama tudak ada teks lain yang membatasi kemutlakannya. Dasar yang dipergunakan ulama ushul dalam hal ini adalah bahwa al-Quran bagaikan satu ayat. Dialektika antara keumuman dan kekhususan memeprlihatkan bahwa ulama fiqih memperlakukan teks al-Quran sebagai teks tunggal. Jika ayat-ayat, dari segi turunnya, berkaitan erat dengan realitas dan latar belakang yang mengungkapkan makna-makna ayat, maka upaya membuahkan hukum dari teks memperlakukan teks sebagai satu kesatuan semantik yang tunggal.

Namun jika terjadi pertentangan antarteks wahyu, sehingga sulit diklasifikasi dan dikompromikan, maka dibutuhkan data sejarah, dan ayat yang turun lebih dulu diabaikan demi yang turun terakhir. Ini berarti naskh (penghapusan) bagi yang pertama. Jika tidak diketahui data sejarahnya namun ada ijma’ atas praktek dari salah satu ayat, maka yang menaskh adalah apa yangmenjadi ijma’. Dan setiap ada ayat yangbertentangan dalam al-Quran, pasti tidak lepas daridua ketentuan ini.

V. Tafsir dan Ta’wil

Ta’wil sendiri dalam pemkiran agama ‘resmi’ adalah istilah yang dibenci demi istilah tafsir. Ada upaya pemberantasan semua orientasi pemikiran oposisi baik dalam tataran intelektual maupun tataran perdebatan kontemporer dalam kebudayaan. Klaim ta’wily disematkan pada mereka yang dicap sebagai sesat dan ahli bid’ah. Sebaliknya, ta’wil dari pemikiran resmi disebut sebagai tafsir, untuk menyematkan objektivitas dankebenaran mutlak terhadap ta’wil tersebut. Sikap semacam ini sama dengan yang ditempuh oleh aliran tradisional dalam tradisi pemikiran yang mencap semua ta’wil yang bertentangan dengan ta’wilnya sebagai rusak, atau paling banter sebagai tafsir birra’yi (tafsir dengan pikiran) yang merupakan larangan. Mereka digolongkan sebagai ahli bid’ah dankeluar dari golonganahli sunnah wal jama’ah .

Kriteria yang benar menurut kalangan ahli sunnah wal jama’ah, baik dalam tataran tradisi ataupun pemikiran agama resmi kontemporer, adalah riwayat yangberasal dari Rasul atau sahabat yang menyaksikan turunnya wahyukarena mereka lebih tahu tentang maknanya. Tafsir harus didasarkan pada naql (riwayat), sebab melakukan penalaran selalu menyebabkan kekeliruan. Ilmu yang didasarkan pada penalaran, bukan riwayat, banyak menimbulkan kekeliruan yang dilakukan oleh dua kelompok yang muncul setelah sahabat, tabiin, dan tabi’i tabi’in. Tafsir tersebut hampir tidak memuat kedua kelompok tersebut, pertama, kelompok yang meyakini makna-makna, kemudian kata-kata al-Quran dimaknai dengan makna-makna tersebut. Kedua, kelompok yang menafsirkan al-Quran hanya denganm akna yang dapat diterima oleh orang Arab, tanpa memerhatikan pembicara nya (Allah), penerima (Nabi) dan sasaran(umat).

Tafsir menurut Ahli Sunah adalah tafsir yang didasarkan pada kuasa ulama kuno. Padahal penafsiran semacam ini menyebabkan makna teks terikat dengan horizon nalar dan bingkai kultural era generasi pertama kaum kuslimin. Keterkaitan ini bertentangan secara mendasar dengan konsep yang sudah mapan dalam kebudayaan bahwa makna teks melampaui batas-batas ruang dan waktu. Akibatnya mereka cukup dengan kebenaran azali sebagai kebenaran final, dan menjauhi metode eksperimental dalam mengkaji fenomena alam dan kemanusiaan. Kekeliruan mendasar pada sikap Ahlu Sunah adalah pandangannya terhadap gerak sejarah danperkembangan zaman sebagai gerak menuju yang lebih buruk dalam semua lapisan. Karenanya mereka mengkaitkan makna teks dan signifikansinya dengan masa keemasan, kenabian, dan masa turunnya wahyu. Mereka lupa bahwa hal ini berarti menegaskan temporalitas wahyu bukan saja dari sisi keterbukaan teks, tetapi juga dari sisi makna dan signifikansinya.

Tafsir dan Ta’wil (Makna Bahasa dan Istilah)
Terdapat perbedaan dalam mencari akar kata tafsir menurut para ahli bahasa. Apakah ia berasal dari kata fasara atau safara. Fasara (al-fasru) berarti pengamatan seorang dokter terhadap air. Bahwa mufasir harus bertindak bagai seorang dokter. Ia harus memiliki pengetahuan terhadap penyakit dan gejala-gejala agar ia dapat menemukan penyakit dari materi, agar ia dapat melakukan proses penafsiran. Sedangkan safara berarti perpindahandan perjalanan. Dari makna ini muncul makna penyingkapan dan kemunculan. Atas dasar ini, kata tafsir baik berasal dari safar atau fasru adalah sama, bermakna mengungkapkan sesuatu yang tersembunyi melalui medium yang dianggap sebagai tanda bagi mufassir (orang yang menafsirkan), melalui tanda itu ia dapat sampai pada sesuatu yang tersembunyi dan samar.

Sedangkan kata ta’wil sendiri dalam al-Quran justru lebih populer karena muncul lebih banyak dibandingkan dengan tafsir. Ta’wil muncul 17 kali, sedangkan tafsir hanya sekali saja. Mungkin hal ini karena ta’wil merupakan konsep yang dikenal dalam kebudayaan pra Islam, berkaitan dengan tafsir terahdap mimpi atau ta’wil al-ahadits. Dalam surat Yusuf kita akan menemukan bahwa struktur surat tersebut didasarkan pada mimpi Yusuf pada awal surat, yaitu mimpi yang ta’wilnya terealisasi pada akhir kisah. Atau mimpi raja dan mimpi dua teman penjara Yusuf, dimana Yusuf menafsirkannya. Di sini ta’wil berarti memberitahukan kejadian sebelum terjadi secara faktual. Artinya, ta’wil tidak hanya terbatas pada ta’wil mimpi saja, akan tetapi (Yusuf mampu) menceritakan kejadian sebelum terjadi. Akhirnya, ta’wil bermakna kembali pada yang usul dan juga berarti sampai pada tujuan.

Dari keterangan tersebut, terdapat perbedaan pentingantara tafsir dan ta’wil. Hal itu tercermin bahwa proses penafsiran selalu membutuhkan medium yang diamati mufassir sehingga ia dapat menyingkapkan apa yang dikehendakinya. Sedangkan ta’wil adalah proses yang tidak selalu membutuhkan medium tersebut, bahkan kadang-kadang ta’wil didasarkan pada gerak mental intelektual dalam menemukan asal mula gejala, atau dalam mengamati akibatnya. Dengan kata lain, ta’wil dapat dijalankan atas dasar semacam hubungan langsung antara subjek dan objek, sedangkakn proses ini dalam tafsir tidak berlangsung karena melalui medium yang berupa teks bahasa atau suatu penanda. Tafsir terkait dengan aspek-aspek umum yang eksternal dari teks, seperti pengetahuan tentang asbabun nuzul, makkiyyah-madaniyyah, nasikh-mansukh, dll. Semuanya adalah ilmu-ilmu naqliyah yang didasarkan pada riwayat menurut ulama kuno. Dalam ilmu-ilmu tersebut, tidak ada tempat untukberijtihad, selain mentarjih atau mengkopromikannya.

Dari pembatasan ini, ilmu tafsir nampak sebagai ilmu yang menghimpun semua ilmu yang menjadi pengantar bagi ta’wil yang berarti upaya mu’awwil untuk mengalihkan ayat ke makna yang dimungkinkannya. Maka tafsir adalah bagian dari ta’wil, dan hubungan antara keduanya adalah hubungan antara khash dengan amm, serta hubungan naql dengan ijtihad. Pembedaan ini mengandung satu dimensi penting dari proses ta’wil, yaitu peran pembaca dalam menghadapi teks dan dalam menemukan maknanya. Tetapi peran pembaca bukanlah mutlak, melainkan harus didasarkan pada pengetahuan mengenai beberapa ilmu yang berkaitan erat dengan teks, yang termasuk dalam konsep tafsir. Muawwil harus mengetahui benar tentang tafsir sedemikian rupa sehingga ia dapat memebrikan ta’wil yang diterima terhadap teks, yaitu ta’wil yang tidak menundukkan teks pada kepentinga subjektif, kecenderungan pribadi, dan ideologinya. Inilah ta’wil terlarang dan bertentangan dengan teks baik tersurat maupun tersirat.

Mekanisme Ta’wil
Dalam menjalankan kegiatannya, seorang mufassir harus tetap dalam batas-batas ilmu al-Quran dan bahasa. Ilmu al-Quran berkaitan dengan teks, karena ilmu tersebut membicarakan berbagai aspek teks. Dan ilmu bahasa yang diketahui mufassir adalah tentang bentuk-bentuk morfologis dan semantiknya, hubungan kata kerja dengan petandanya, proses derivasi dan perubahan. Kemudian ilmu nahwu dan i’rab. Meski demikian, dalam teks tetap ada dimensi-dimensi semantik yang lebih dalam dan memerlukan gerak mental intelektual dalam menghadapi teks. Di sinilah ta’wil menjadi penting setelah mufassir dengan sejumlah perangkat ilmiahnya menguras segala bentuk kemungkinan makna yang dapat diungkapkan melalui ilmu-ilmu tersebut. Ta’wil mendakup semua bagian teks, tidak hanya pada yang ambigu atau teks yang kepadatan maknanya sangat tinggi. Ijtihad adalah keharusan praktis yang dituntut oleh perkembangan realitas dan pluralitas masyarakat Islam. Sabda nabi, ‘Perbedaan pendapat di antara umatku adalah suatu rahmat.’

Dalam hal kata yang memiliki dua makna, maka pertama, salah satu dari dua makna tersebut lebih jelas dari yang lainnya. Karenanya harus dimaknai secara dhahir, kecuali ada dalil yang menunjukka bahwa maknanya adalah yang samar, maka harus diterapkan pada makna yang samar tersebut. Kedua, keduanya jelas dan pemakaian keduanya adalah haqiqi. Hal ini ada dua bagian, pertama, asal-usul makna haqiqi kedua makna tersebut berbeda. Jika salah satunya adalah hakiki secara bahasa, sedangkan yang satunya adalah hakiki secara syara’, maka makna syara’ harus didahulukan. Jika kehakikiannya berkisar antara bahasa dan kebiasaan, maka maka makna kebiasaan lebih diutamakan. Atau antara makna syara’ dan kebiasaan, maka makna syara’nya lebih kuat.

Kedua, asal-usul makna hakikinya sama. Jika keduanya saling menafikan, maka harus berijtihad. Namun jika tidak saling menafikan, maka harus dimaknai menurut keduanya. Dalam ta’wil, teks selalu terbuka terhadap pembacaan baru. Meski demikian, pembaca harus tenggelam total dalam dunia teks, sebab tanpa yang demikian, pembaca akan tetap dangkal dan berkutat pada taa’wil yang dibenci. Dasar memahami makna-makna al-Quran adalah dengan tadabbur dan tafakkur. Dan seseorang tidak akan dapat memahami makna wahyu yang sebenarnya. Seseorang tidak akan dapat melihat rahasia-rahahsia ilmu tentang pengetahuan gaib, sementara dalam hatinya terdapat bid’ah danbergelut dalam dosa,atau dalam hatinya ada kesombongan, nafsu, cinta dunia, atau imannya yang sebatas kata-kata, atau kurang kuat daya nalarnya, atau hanya mendasarkan pada nalarnya.

Pembedaan tafsir dan ta’wil memang benar adanya. Akan tetapi menggunakan perbedaan tersebut dengan mengedepankan tafsir, dan mengorbankan ta’wil, pada dasarnya sangat bertendesi ideologis yang didasarkan pada tradisi dan tujuan untuk mendukung status quo lewat upaya memapankan makna teks sebagai hasil ijtihad ulama kuno. Akhirnya, muawwil (orang yangmena’wilkan) harus bersandar pada kepentingan mayoritas umat, dan menyuarakan kepentingan tersebut. Ia tidak hanyaharus menguasai ilm-ilmu naqliyah tradisional, tetapi juga ilmu-ilmu bantu dalam memahami realitas, menangkap gerak perubahan dan perkembangan dalam menyikapi realitas dan kekuatan-kekuatan yang saling bertarung.
===============================================================

*Disarikan dari: Abu Zaid, Nasr Hamid, ‘Tekstualitas al-Qur’an, Kritik terhadap Ulumul Qur’an’, Yojakarta: LKiS.

Gerakan Anti Korupsi (GAK) Berbasis Pesantren

Sebuah Upaya Menyadarkan Umat

Pendahuluan
Agama, sebagai ‘institusi’ yang eksis di dalam dan di tengah-tengah masyarakat, telah turut memberikan andil, baik positif maupun negatif, terhadap kehidupan mereka. Sejarah agama sendiri sejak kemunculannya adalah sejarah akan perubahan. Hanya saja, bagi pemeluknya, agama dianggap sebagai sebuah progresifitas dari sebuah keajegan. Sedangkan bagi yang tidak cocok, agama dianggap sebagai sebuah kemunduran. Seiring dengan berjalannya waktu, agama yang meyakini nilai-nilai tertentu ini juga terus berjuang, baik untuk merubah suatu keadaan ataupun sekedar mempertahankan diri. Karenanya, perubahan dalam suatu masyarakat beragama menjadi tidak terelakkan. Pertanyaannya, siapa yang menjadi penggeraknya, agama yang menggerakkan masyarakat atau masyarakat yang menggerakkan agama?

Di sinilah beberapa ahli sosiologi agama berbeda pendapat. Bagi Marx yang materialis, perubahan dunia materi (ekonomi) akan merubah agama. Seiring dengan menghilangnya kelas sosial, maka agama juga akan hilang dengan sendirinya, karena agama hanya buatan kelas atas untuk ‘membius’ kelas bawah/proletar agar menerima kehidupannya dengan apa adanya. Karenanya bukan agama yang merubah masyarakat, akan tetapi masyarakatlah yang merubah agama. Sedangkan menurut Weber, agama juga dapat merubah masyarakat. Hal ini lantaran manusia memiliki makna-makna subjektif. Dan agama sangat memengaruhi nilai-nilai subjektif ini, sehingga agama juga memungkinkan untuk merubah masyarakat.

Tulisan ini mau menunjukkan sebuah bukti dalam kehidupan nyata, sekaligus membenarkan pandangan Weber, bahwa agama memang dapat membuat sebuah transformasi dalam kehidupan sosial. Tepatnya, berdasarkan nilai-nilai yang diyakini sebagai nilai penting dalam agamanya, para penganutnya lantas melakukan tindakan-tindakan untk mengsahakan nilai itu yang dengan demikian harus bersinggungan dengan institusi lain yang kadang tidak dapat berkompromi.

Sejarah Awal
Didorong oleh kepedulian akan kehidupan masyarakat, khususnya di pedesaan dan akar rumput, yang cenderung tersingkir dan terbelakang, di samping untuk mengupayakan tata kehidupan masyarakat yang adil, demokratis, dan bermartabat, beberapa kiai terkemuka dari pesantren-pesantren Jawa bersama dengan para cendekiawan membentuk suatu lembaga yang dinamakan Perhimpunan Pengembangan Pesantren dan Masyarakat (P3M) pada 18 Mei 1983. Mereka itu adalah KH. Jusuf Hasyim, KH. MA. Sahal Mahfudh, Hj. Dr. Tuty Alawiyah, KH. Abdurrahman Wahid, Adi Sasono, Soetjipto Wirosarjono, M. Dawam Rahardjo. Pada awalnya, P3M merupakan wadah aspirasi kalangan pesantren termasuk karya sosial dan pengembangan masyarakat yang secara tradisional menjadi karakteristik pesantren, di samping mencari akar teologis yang kokoh bagi upaya pengembangan masyarakat.

Seiring berjalannya waktu, lembaga ini secara profesional ditangani oleh para alumni pesantren dan kiai muda, dengan dewan pengurus dan penasehat tetap dipegang oleh para kiai-kiai tua terkemuka. Lembaga ini memiliki jaringan dengan pesantren-pesantren NU baik di Jawa maupun di luar Jawa. Meski demikian, kegiatan pemberdayaan masyarakat ini tidak hanya terbatas pada kalangan santri dan pesantren, akan tetapi juga masyarakat secara umum. Ada banyak divisi dalam lembaga ini, yang salah satunya adalah Gerakan Anti Korupsi (GAK).

Gerakan Anti Korupsi (GAK): menyadarkan umat akan hak-haknya
Gagasan utama Gerakan Anti Korupsi (GAK) Berbasis Pesantren yang dimotori oleh P3M pada dasarnya adalah mencoba mendorong terwujudnya kantong-kantong anti korupsi dan kontrol anggaran yang dimotori kalangan kiai dan nyai pesantren selaku pemuka agama dan masyarakat dalam bentuk partisipasi dan pengawasan terhadap kebijakan publik, termasuk memantau perilaku pejabat publik dalam penggunaan kekuasaan dan uang negara. Langkah-langkah yang dilakukan antara lain dengan menumbuhkan kesadaran dan pemahaman yang lebih komprehensif mengenai dampak korupsi, baik terhadap kelangsungan hidup negara maupun terhadap kesengsaraan rakyat, selain menyebarluaskan pesan-pesan antikorupsi dari pandangan keagamaan dan sosial kepada khalayak lewat berbagai instrumen yang “dekat” dengan masyarakat.

Beberapa aksi strategis yang telah dilakukan oleh GAK adalah menggarap sisi kognitif berkaitan dengan pemberian wawasan mengenai anatomi korupsi serta bagaimana peran ajaran Islam. Dalam agenda ini program GAK mencoba mengantarkan pada analisis kritis mengenai akar persoalan korupsi di negeri ini beserta dampaknya yang parah bagi kepentingan dan pemenuhan hak-hak ekonomi, hak sosial, dan hak budaya warga. Lalu, bagaimana realitas yang memprihatinkan ini dilihat serta dipahami oleh Islam – maksudnya: agamawan dan atau kalangan pesantren – serta bagaimana demokrasi dan/atau ajaran doktrin Islam memberikan konsepsi resolusi. Yang dimaksud dengan doktrin Islam itu bisa disebut fiqh (fikih) yang merupakan pegangan kalangan pesantren.

Pada tahap ini, yang dikembangkan adalah upaya penafsiran-ulang (reintreprestasi) doktrin di tingkat teologis yang memaknai kembali bahwa pemberantasan korupsi bukan hanya tugas biasa yang bersifat profan, tetapi merupakan tugas suci atau panggilan keagamaan. Demikian juga halnya dengan uang yang selama ini dipahami sebagai uang negara, sesungguhnya merupakan uang rakyat yang dipungut dari pajak. Karena itu, mengawasi atau mengontrol distribusi anggaran – khususnya yang berkait sektor publik – merupakan kewajiban setiap warga negara, termasuk masyarakat pesantren. Keluaran pokok yang menonjol dari kegiatan-kegiatan ini antara lain diharapkan berupa rumusan tegas tentang pendasaran atau ketetapan keagamaan yang lebih memadai atas larangan korupsi. Semacam fatwa atau penetapan hukum Islam, menyangkut definisi, respon kasus, dan hukum. Suatu upaya berkaitan dengan penegasan ini telah dilakukan dengan langkah rintisan menyelenggarakan beberapa kegiatan Bahtsul Masail (BM) kiai pesantren. Dalam kegiatan ini, yang utama dibahas adalah “membangun fiqh antikorupsi”. Pendasaran fiqh ini penting, karena dalam tradisi pesantren kedudukan fiqh cukup sentral sebagai sebuah acuan dalam menghadapi permasalahan sosial yang berkembang di kalangan warga NU khususnya dan umat Islam umumnya
Selain itu, didorong pula kegiatan yang mewacanakan interpretasi baru atas konsep zakat. Zakat – yang memiliki kedudukan penting sebagai ajaran salah satu dalam lima rukun Islam – dirumuskan sebagai acuan “moral politik perpajakan dan penganggaran yang menjunjung tinggi prinsip keadilan, kemaslahatan umum, dan pemihakan pada rakyat lemah. Pajak dimaknai sebagai fungsi ilahiyah yang hanya berhak dipungut “Tuhan”, sementara penyelenggara negara hanyalah distributor yang wajib menyalurkan pajak itu pada kelompok yang paling lemah – sebagaimana disebutkan al-Qur’an, fungsi penataan politik-ekonomi-sosial yang adil dan bebas korupsi, kontrol pada jalannya sistem tersebut, dan pendistribusian hasil pajak, menjadi fardlu a’in (imperative categories) atas setiap warga negara.

Beberapa contoh pelatihan yang diselenggarakan oleh GAK adalah training CO GAK di 3 region Jawa. Kegiatan training ini dimaksudkan untuk menyiapkan organizer dari pesantren yang memiliki kemampuan analisis kritis terhadap kebijakan publik; dan terampil mendorong masyarakat agamawan (NU/Pesantren) dalam gerakan pemberantasan korupsi terutama di level daerah kabupaten. Dari kegiatan ini ditargetkan, peserta memiliki ketrampilan mengkompilasi data dan masalah (isyu) korupsi sekitar APBD atau Perda, serta memiliki kemampuan menganalis persoalan korupsi daerah terutama pada aspek pembacaan anggaran (uang publik sebagai hak rakyat), serta bagaimana melakukan aksi dan advokasi atas persoalan korupsi tersebut. Kegiatan yang lain adalah worksop pemetaan masalah tentang korupsi daerah. Kegiatan ini dimaksudkan untuk memetakan isyu strategis menyangkut problem korupsi di beberapa daerah, dan juga penetapan fokus gerakan apa yang paling mungkin bisa dilakukan oleh CO dan stake holder (kyai pesantren) dalam mengurangi korupsi berkait dengan kebijakan-kebijakan yang ada. Para peserta adalah para kiai muda dan para alumni pelatihan sebelumnya.

Kegiatan yang dilakukan oleh para peserta setelah pelatiahan adalah suatu kegiatan dimana para kyai ulama pesantren dengan forum BM melancarkan kritik dan kontrol APBD di daerah agar benar-benar memihak rakyat lemah, dengan mendesakkan APBD menuju kepada keberimbangan alokasi dana (minimal 70% dari total anggaran) untuk kepentingan riil pemberdayaan masyarakat. Yakni, pengembangan ekonomi kerakyatan (seperti peningkatan pada sektor pertanian, dan pengembangan usaha kecil- menengah dan koperasi); peningkatan pelayanan publik (seperti pada pelayanan kesehatan dan pendidikan yang baik dan murah serta terjangkau); jaminan pengaman perlindungan sosial (seperti beras miskin dll). Sedangkan keperluan kebutuhan rutin mestinya hanya sebesar 30%.

Bagi GAK, perhatian gerakan “revitalisasi BM oleh Kyai-ulama pesantren” dengan fokus pada ”politik anggaran daerah” ini sangat penting digalakkan dan didesakkan kerena kenyataan di semua Pemerintah Daerah APBD telah menyedot sebagian besar (hampir 80%) total anggaran, seperti yang tercermin pada alokasi angka yang besar untuk fasilitas, tunjangan, uang pesangon, dan perjalanan dinas, yang berlebihan. Padahal sementara itu banyak rakyat di banyak daerah itu, saat ini kesulitan untuk tetap dan meneruskan sekolah sampai tingkat SLTA apalagi ke Perguruan Tinggi. Mereka juga kesulitan untuk membiayai kesehatan ketika sakit, karena biaya periksa dan obatnya makin mahal. Dan mereka yang kebanyakan berprofesi petani atau nelayan, juga mendapat hasil olahannya makin tak cukup untuk hidupnya. Sampai saat ini, kegiatan Bahtsul Masail yang dikoordinatori oleh GAK ini sudah berjalan di 12 daerah di Pulau Jawa, yakni, Cianjur, Tasik, Ciamis, Garut, Pati, Kuningan, Brebes, Jepara, Lamongan, Ponorogo, Blitar dan Sumenep.

Proses
Biasanya Bahtsul Masail dimulai dengan sesi teologi anggaran sebagai upaya memberikan sumber inspirasi teologis bagi kyai dalam gerakan anti korupsi. Hal ini terutama menyangkut konsep penganggaran yang adil dalam Islam. Kemudian sesi “Bedah Anggaran” untuk memberikan analisis dan data realitas problem korupsi APBD sejak dari perencanaan sampai tingkat pelaksanaan. Untuk materi dan fasiltasi proses sesi ini (analisa anggaran) dihadirkan expert tentang analisa anggaran baik dari akademisi atau NGO di satu pihak, dan kadang dihadirkan pula expert soal anggaran ini dari eksekutif atau legislatif dari daerah bersangkutan. Ini dilakukan untuk mendapat perimbangan informasi dan data. Forum BM ini kemudian diakhiri dengan penyusunan rekomendasi (tausiyah) yang disampaikan oleh forum sebagai tuntutan dan sikap bersama agamawan (pesantren) terhadap realitas problem ketidakberpihakan APBD daerah bersangkutan kepada pemberdayaan rakyat. Tausyiah ini kemudian dalam beberapa hari setelah acara BM tersebut disampaikan ke pihak-pihak yang terkait. Sebagian besar penyampaian ke pihak yang terkait itu dilakukan via surat pos atau kurir tercatat, namun sebagian disampaikan bersamaan dengan loby kepada pihak-pihak tersebut, bahkan ada dalam bentuk protes mobilisasi massa.

Kegiatan revitalisasi Bahtsul Masail untuk kontrol kebijakan publik ini mendapat respon yang sangat positif dan antusias dari para kyai ulama pesantren daerah. Bahkan di semua tempat kegiatan ini muncul forum-forum tindak lanjut untuk mengusung gerakan ini. Sebutlah di Pati terbentuk LK2P (Lajnah Kajian Kebijakan Publik), di Lamongan terbentuk Forum Kajian Ilmiah dan Bahtsul Masail (FKIBM), di Brebes terbentuk Forum Kajian Alternatif (FOKAL), di Cianjur terbentuk Jaringan Kerja Untuk Kedaulatan Rakyat (JAGAT), dan lain lain.

Contoh kasus perubahan sosial di Ciamis
Para kiai/ajengan dan para peserta Bahtsul Masa’il umumnya merasa mendapatkan pencerahan yang lebih konkret tentang arti pentingnya pengawasan terhadap dana publik, khususnya APBD. Mereka umumnya merasa mendapatkan wawasan baru dan sekaligus legitimasi baru bahwa pemberantasan korupsi merupakan kewajiban publik yang memiliki makna ibadah. Bahkan kiai yang paling memiliki otoritas di kota ini, merasa bahwa gerakan ini benar-benar merupakan pembaruan pemikiran di kalangan mereka yang perlu dilestarikan dan ditindaklanjuti. Demikian juga hasil tausiyah/rekomendasi yang disebarkan ke kalangan publik, terutama di kalangan stakeholder, membuat mereka terperangah atas angka-angka APBD yang sama sekali tidak memihak pada kemaslahatan rakyat.

Seperti umumnya APBD di berbagai daerah, alokasi APBD 2003 kabupaten Ciamis juga menunjukkan besarnya alokasi dana untuk kepentingan belanja rutin dan kecilnya belanja pembangunan. Sekilas kebutuhan dana aparatur itu (Rp. 126.166.099.200) jauh lebih kecil dibandingkan dana belanja publik (Rp. 465.421.135.300). Namun jika dilihat lebih rinci angka belanja publik itu sebagian besar telah dihabiskan untuk belanja administrasi umum, belanja operasi dan pemeliharaan, dan belanja tidak tersangka. Sedangkan yang untuk belanja modal dan belanja bagi hasil dan bantuan keuangan yang berkait langsung dengan masyarakat hanya Rp. 32.895.197.000 atau 7,07% dari total Anggaran Belanja Daerah.

Hal itu diperparah oleh anggapan masyarakat Ciamis, termasuk para kiai, bahwa kepemimpinan bupati mereka memiliki cacat, mulai dari moralitas pribadinya yang dianggap cela, terlalu arogan, banyaknya kebijakan publik yang dianggap mengabaikan kepentingan rakyat. Mereka bersama-sama mengeluarkan Deklarasi Penjalu untuk menentang bupati dan menurunkannya. Namun bupati dengan kekuasaannya tetap bisa eksis. Sehingga akhirnya para anggota DPRD Ciamis dibai’at di dalam masjid Pesantren Cijantung yang dipimpin langsung oleh KH Achmad Hidayat, salah satu pendukung utama Bahtsul Masa’il GAK. Inti bai’at itu adalah bahwa atas nama Tuhan para anggota DPRD harus tunduk pada hati nurani sendiri dan bukan yang lain (money politics). Di tengah-tengah kuatnya aspirasi penolakan bupati lama, khususnya oleh ulama, maka secara implisit bai’at itu telah memuat pesan agar para anggota DPRD itu tidak memilih lagi bupati tersebut. Dan hal itu terbukti, bahwa dalam pemilihan berikutnya bupati yang bersangkutan tidak terpilih. Setelah bupati yang baru terpilih, cara bai’at kembali diterapkan. Dan di sini telah terjadi kontrak politik tak tertulis (konvensi) antara bupati baru dengan para kyai. Inti dari kontrak politik itu antara lain: ulama akan mendukung bupati selama apa yang dijalankan memihak pada kepentingan rakyat banyak, sebaliknya jika bupati telah melanggar komitmen, maka ulama tidak akan segan-segan untuk melakukan kontrol yang lebih keras, termasuk kemungkinan menurunkan di tengah jalan.

Seberapa jauh janji itu akan ditepati hanya sejarah yang akan menguji. Upaya lain yang dilakukan untuk mengontrol kekuasaan adalah ketika pihak pesantren Cijantung (tempat Bahtsul Masa’il dilaksanakan) telah mengagendakan untuk mengundang para anggota DPRD terpilih (2004-2009), dalam acara syukuran. Akan tetapi inti yang dikehendaki oleh para ulama itu adalah melakukan semacam kontrak politik dalam bentuk bai’at lagi. Di sini ulama bukan saja memiliki bargaining politik yang cukup besar, tetapi juga memegang kendali kontrol terhadap stakeholder di saat lembaga legislatif telah kehilangan fungsinya sebagai kontrol kekuasaan.

Cerita lain atas keterlibatan ulama di Ciamis ini adalah terjadinya pengawalan publik, yaitu ketika para kyai atas dukungan pihak kejaksaan yang telah berani mengungkapkan kasus korupsi yang telah dilakukan oleh seluruh anggota DPRD. Yaitu kasus penyelewengan dana tahun 2001-2002 senilai lebih dari Rp. 5,6 milyar, guna untuk membayar uang pensiun atas dirinya sendiri, yang dianggap melanggar Peraturan Pemerintah Nomor 110 Tahun 2000 tentang kedudukan keuangan DPRD. Apalagi telah diketahui bahwa para anggota dewan yang mendapat uang pensiun Rp. 2 juta perbulan itu, semuanya masih bekerja (tidak pensiun). Dalam acara persidangan itu para kyai datang untuk memberi dukungan kejaksaan yang telah dianggap memiliki keberanian politik dalam menuntaskan kasus korupsi. Bentuk dukungan itu diantaranya melakukan azan tujuh kali di kantor kejaksaan, sebagai tanda penetapan kasus ini sebagai pelanggaran publik sesuai kaidah fiqh yang berlaku.

Penutup
Apa yang saya paparkan di atas adalah bukti konkret dari keterlibatan agama, utamanya kalangan agamawannya yang percaya akan luhurnya nilai-nilai agama yang dipeluknya, dalam kehidupan sosial kemasyarakatan. Keterlibatan ini bernilai positif karena di samping membuat mereka sendiri sadar akan hak-haknya, juga membuat mata umatnya menjadi terbuka dan menyadari hak-hak yang harus mereka dapatkan. Kasus Ciamis hanyalah salah satu kasus kesadaran akan hak dari para kiai dan umatnya yang telah dirintis oleh Gerakan Anti Korupsi (GAK). Masih banyak kasus serupa yang terjadi di daerah-daerah yang dikoordinasi oleh GAK ini. Hal ini menunjukkan akan katerlibatan kalangan agamawan dalam perubahan dalam dua jenjang. Pertama, dari para pendiri P3M yang adalah para kiai besar di Jawa. Mereka menempatkan kiai-kiai mudanya di lembaga ini untuk menyadarkan dan menggerakkan para kiai-kiai daerah untuk melakukan transformasi sosial. Kedua, dari kiai-kiai daerah ini lahir gerakan-gerakan konkret yang dilakukan bersama umatnya untuk menciptakan kehidupan yang lebih baik, baik dalam hal keagamaan maupun sosial-kemasyarakatan.

Lebih dari itu adalah bukti bahwa agama ternyata juga dapat menimbulkan transformasi sosial. Dalam hal tersebut di atas, nilai-nilai Islam tentang keadilan, keterbukaan, persamaan, juga tentang zakat dan pajak yang harus ditujukan untuk semua, mendorong mereka untuk ikut bergerak memperbaiki keadaan masyarakat yang mereka anggap masih jauh dari sempurna. Memang tidak ada jaminan bahwa keterlibatan mereka dalam perubahan ini tidak membuat mereka ikut jatuh dalam politik praktis yang akhirnya sering kali membahayakan mereka sendiri. Akan tetapi paling tidak gerakan ini telah menyadarkan mereka dan umatnya akan pentingnya pemenuhan hak-hak mereka sendiri sebagai warga negara. Maka benarlah jika dikatakan bahwa agama adalah agen perubahan dalam masyarakat.


Pustaka
Burhan, AS., Fighting Corruption to Papua, 10 Stories o Combating Corruption in Indonesia, Jakarta: Partnership, 2006.
Burhan, AS. Ed., Mengutamakan Hak-hak Dasar Rakyat; Panduan Gerakan Pesantren Mengawal Kebijakan Anggaran Daerah, Jakarta: P3M, 2006.
Hendropuspito,D., Sosiologi Agama, Yogyakarta: Kanisius, 1983.
Magnis-Suseno, Franz, Pemikiran Karl Marx, Dari Sosialisme Utopis ke Perselisihan Revisionisme, Jakarta: Gramedia, 1999.
Mas’udi, Masdar, F., Menggagas Ulang Zakat sebagai Etika Pajak dan Belanja Negara untuk Rakyat, Bandung: Mizan, 2005.
Proceeding Koordinasi Program dan Pelatihan Analisis Anggaran, GAK-P3M, 2006. Tulisan tidak diterbitkan.
Proceeding Rapat Umum Anggota P3M, 4-5 Maret 2003. Tulisan tidak diterbitkan.
Samatan, Nuriyati, Dinamika Pemikiran Kalangan Muda Nahdlatul Ulama, disertasi doctor dalam ilmu-ilmu sosial pada Universitas Padjadjaran. Naskah belum diterbitkan.
Sukamzawi, Suraji, Mengawal Kebijakan Anggaran dari Pesantren, paper untuk penulisan Gerakan Advokasi Anggaran; Refleksi Membangun Kedaulatan Rakyat Atas Anggaran, Sekretariat Nasional Fitra, 2007.
Verdiansyah, Very, Islam Emansipatoris, Menafsir Agama untuk Praksis Pembebasan, Jakarta: P3M, 2004.

Paradoks dalam Agama

I
Siapa yang masih mau mengatakan bahwa seluruh ajaran agama, sejak semula, masih relevan dengan tuntutan dan kondisi masa kini? Siapa yang masih menganggap bahwa apa yang dibawa dan diatasnamakan agama, dari awal mula kemunculannya, berlaku bagi umatnya di mana dan kapan saja? Orang yang masih mengafirmasi jawabannya atas pertanyaan semacam itu, menurut saya, telah menutup matanya, atau kalau tidak begitu, ia pasti tidak memanfaatkan secara maksimal nalarnya dalam melihat kenyataan di hadapan dan sekelilingnya.

Tidak ada satu agama pun yang masih eksis sampai sekarang dalam bentuk asli sebagaimana ia lahir pertama kalinya. Dapat kita tengok, hampir semua ajaran agama di dunia ini menjadi matang seiring dengan berjalannya waktu. Doktrin-doktrin agama pada masa awal kelahirannya, bisa dipastikan, tidak akan sebanyak doktrin yang ada pada masa sekarang ketika agama telah berumur ratusan bahkan ribuan tahun. Doktrin-doktrin itu telah mengalami perubahan, baik dalam bentuk perluasan, modifikasi, atau malah pengurangan. Beberapa ajaran dari suatu agama yang terdapat pada masa awal kelahirannya sudah tidak lagi kita jumpai pada masa sekarang. Atau masih kita jumpai, akan tetapi dalam bentuk yang telah termodifikasi. Adapun yang lazim kita jumpai adalah ajaran-ajaran baru yang tidak terdapat secara eksplisit pada masa awal kemunculan suatu agama.

Perubahan tersebut jelas tidak langsung berasal dari Tuhan – kalau memang ia adalah agama samawi – akan tetapi sebagai hasil pergulatan panjang umat dan agama tersebut dalam menapaki sejarahnya. Perubahan itu tidak terelakkan lantaran pergumulan yang terus menerus antara idealisme yang mau diusung oleh agama dengan realitas yang mengelilinginya yang sering kali tidak saling selaras. Bahkan perubahan ajaran itu tidak hanya terjadi ketika wahyu sudah tidak turun lagi, akan tetapi pada masa ketika wahyu masih turun pun, ajaran agama – tepatnya wahyu – berada dalam keadaan yang selalu berubah-ubah. Hal itu dapat kita saksikan dari banyaknya ayat dalam kitab suci yang kelihatan tidak dapat didamaikan antara satu dengan lainnya.

Terkait dengan masalah relevan dan tidaknya sebuah ajaran agama (wahyu) dengan realitas masa kini, kita dapat melihat gambaran kasar dari dua sikap yang berbeda dari pemeluk suatu agama terhadap wahyu yang diturunkan kepada mereka. Kaum fundamentalis mengatakan bahwa wahyu Tuhan yang ada dalam kitab suci berlaku kapan dan di mana saja, sehingga tidak perlu penafsiran ulang. Kita tinggal mengikuti apa yang ada dalam kitab suci untuk menjadi orang yang bahagia di dunia dan akhirat. Kehendak Tuhan telah jelas tertera dalam kitab suci-Nya. Sedangkan kalangan yang moderat (dan liberal) menerima penafsiran atas ayat-ayat wahyu yang jelas tidak relevan dengan masa kini. Penafsiran ini penting agar ajaran agama dapat langgeng, sehingga diterima tidak hanya oleh generasi masa lalu saja, akan tetapi juga oleh generasi masa sekarang dan yang akan datang. Dengan demikian, keuniversalan suatu agama dapat terbukti.

Dari dua kelompok itu, kelompok pertama, para fundamentalis, mungkin yang paling tidak dapat diterima. Fakta membuktikan bahwa banyak sekali ayat-ayat wahyu yang tidak sesuai dengan masa kini. Berita dan gambaran yang ada dalam wahyu banyak yang bertentangan dengan kondidi aktual masa sekarang. Bahkan ramalan yang tersebut dalam wahyu banyak yang gugur lantaran tidak terbukti. Ilmu pengetahuan memainkan peran penting dalam keruntuhan klaim kebenaran wahyu ini. Ia telah membuktikan bahwa apa yang tertera dalam wahyu banyak yang tidak sesuai dengan kenyataan yang sebenarnya. Namun yang mengherankan, kalangan fundamentalis masih berpegang teguh pada apa yang tersurat dalam kitab wahyunya. Meraka tetap mempercayainya meskipun hal itu bertentangan dengan kebenaran faktual. Di sini yang saya maksud dengan kebenaran faktual adalah kebenaran yang telah diakui bersama bahwa itu adalah benar; kebenaran yang telah menjadi pengetahuan umum.

Kelompok yang kedua mungkin lebih baik daripada yang pertama. Ayat-ayat dalam wahyu yang jelas tidak sesuai dengan kenyataan, mereka tafsirkan ulang agar sabda Tuhan tetap relevan dengan semangat zaman. Mereka menerima pendekatan historis dalam membaca wahyu. Bahwa wahyu yang sesuai dengan masa kelahirannya tidak harus sesuai pula dengan masa kini yang telah banyak mengalami perubahan. Karena itu, penafsiran ulang adalah sebuah keniscayaan.

Kelompok yang kedua ini menggunakan berbagai cara dalam mengupayakan agar wahyu tetap sesuai dengan kebenaran faktual. Mereka percaya bahwa wahyu selamanya tidak pernah salah – suatu sikap yang tentunya berbasis pada keimanan. Akan tetapi, kebenaran wahyu tidak harus bermakna tunggal dan tertentu. Wahyu terbuka bagi penafsiran untuk menyingkap kebenarannya. Sangat mungkin bagi setiap generasi untuk menafsirkan wahyu sesuai dengan masanya, sehingga wahyu tidak menjadi barang yang kedaluwarsa. Justru karena keterbukaan wahyu terhadap berbagai penafsiran itulah di antara tanda kebenaran wahyu.

Namun, dari sikap kalangan moderat ini kita akan menemukan suatu sikap yang paradoks. Di satu sisi, mereka mengakui kebenaran wahyu, kapan dan di mana saja. Di sisi lain, kebenaran wahyu itu tidak mengacu pada diri wahyu itu sendiri, akan tetapi mengacu pada realitas di luar wahyu, yaitu kebenaran faktual pada suatu masa dan tempat tertentu. Artinya, yang menjadi acuan sebenarnya bukanlah wahyu itu sendiri, akan tetapi kebenaran faktual yang telah diketahui bersama. Ketika wahyu dan kebenaran faktual tidak bertentangan, hal itu diklaim sebagai bukti kebenaran akan wahyu. Namun ketika keduanya bertentangan, maka yang dijadikan acuan adalah kebenaran faktual yang untuk selanjutnya digunakan sebagai landasan dalam menafsirkan wahyu. Di sini jelas, kebenaran faktual lebih diutamakan daripada wahyu. Kebenaran wahyu menganut dan bersandar pada kebenaran faktual.

Maka dapat dipertanyakan, manakah yang benar, wahyu atau kebenaran faktual? Manakah yang menjadi pegangan sebenarnya, agama atau kebenaran faktual, kalau akhirnya agama ditafsirkan sesuai dengan kebenaran yang terakhir ini? Kenapa orang harus repot-repot memeluk agama, bahkan bersusah payah menafsirkan teks agama, kalau akhirnya yang ia temukan tidak lebih dari apa yang ada dalam kebenaran faktual yang sesungguhnya telah diketahui bersama. Kalau dikatakan bahwa misi utama agama adalah menegakkan nilai-nilai agung universal, seperti kebenaran, keadilan, dan kejujuran, sedangkan penafsiran teks agama adalah upaya untuk mempermudah penerapan nilai-nilai universal tersebut dalam praksis, bukankah tanpa memeluk agama pun kita telah mengetahui dan sadar akan nilai-nilai agung universal tersebut? Kenapa orang harus memeluk agama kalau apa yang mau ia cari dan perjuangkan sebenarnya telah ada dalam pengetahuannya sendiri, sudah ia miliki dan ketahui bersama dengan manusia yang lain?

II
Ketika menyaksikan suatu tindakan tidak bermoral yang dilakukan oleh pemeluk agama dengan mengatasnamakan agamanya, seseorang yang membela agama biasa mengatakan bahwa pelaku amoral tersebut salah dalam menafsirkan agamanya. Agama selamanya tidak pernah salah, akan tetapi umatlah yang salah dalam memahaminya. Bagi mereka, agama tidak identik dengan realitas umatnya.

Benarkah agama berbeda dengan umatnya? Benarkah dalam masalah tersebut umat salah memahami ajaran agamanya? Apakah pembela agama tersebut masih mau mengatakan jawaban semacam itu kalau ternyata yang melakukan pelanggaran moral adalah umat dalam jumlah yang banyak, tidak hanya satu dua saja? Apakah mungkin umat yang sebegitu banyak salah semua dalam memahami ajaran agama? Lalu pemahaman mana yang benar, kalau pemahaman umatnya saja dianggap salah? Bukankah mereka yang lebih mengerti ajaran agama mereka? Bukankah mereka menafsirkannya dari ajaran agamanya? Kalau memang ajaran agama yang sesungguhnya berbeda dari apa yang ditafsirkan oleh umat tersebut, lalu yang manakah bentuk agama itu? Bukankah agama hanya kelihatan ketika terekspresi dalam kehidupan umatnya?

III
Dalam semua agama di dunia ini, kita akan menemukan sebuah fakta yang bertentangan dengan nilai yang mau diusung oleh masing-masing agama. Yaitu sebuah fakta yang tidak mengenakkan yang muncul dalam sejarah perkembangan suatu agama. Fakta itu adalah sejarah pertumpahan darah dalam menyebarkan ajaran-ajaran moral agama. Kekuatan senjata telah digunakan sebagai alat bagi tersebar luasnya ajaran kedamaian agama.

Dalam hal ini, mungkin Islam yang paling banyak disoroti lantaran banyak ayat-ayat dalam kitab sucinya yang berbicara tentang perang dengan kelompok yang dianggap sebagai musuh. Oleh beberapa kalangan moderatnya, hal itu dijawab bahwa ayat-ayat perang tersebut muncul dalam konteks Madinah, yang tidak ada sarana lain untuk mempertahankan diri waktu itu kecuali melalui perang. Bagi mereka, ajaran yang sesungguhnya dari Islam adalah ajaran yang terdapat dalam ayat-ayat yang turun pada periode Makah, yang mengajarkan kedamaian, kasih sayang, persamaan, dan nilai-nilai universal yang lain. Sedangkan ayat-ayat Madinah hanyalah penjabaran dalam bentuk praktis dari ayat-ayat umum Makah. Artinya, ayat-ayat Madinah adalah ajaran yang pas dan sesuai dengan masa itu, yang tidak mungkin bagi umat Islam masa itu untuk tidak melakukannya. Sedangkan untuk masa sekarang, umat harus kembali lagi kepada ayat-ayat Makah yang universal, karena kondisi Islam Madinah sebagaimana yang terdapat dalam ayat-ayat Madinah tidak lagi sama dengan masa sekarang.

Jawaban berdasarkan turunnya ayat ini jelas tidak memuaskan. Jawaban tersebut sama saja dengan mengatakan bahwa yang benar dari al-Qur’an hanya separuhnya saja, yaitu ayat-ayat Makah. Sedangkan ayat-ayat Madinah sudah tidak diperlukan lagi, alias dibatalkan dan salah untuk masa sekarang. Padahal, sebagaimana diketahui, baik ayat-ayat Makah maupun Madinah sama-sama diyakini sebagai satu kesatuan dalam kitab suci. Keduanya sama-sama sebagai firman Tuhan. Dan perlu diingat juga bahwa Nabi Muhammad, seseorang yang diturunkan wahyu kepadanya, hidup dan meraih kesuksesan dakwahnya ketika berada di Madinah. Hanya mengakui ayat-ayat Makah saja berarti tidak mengakui Islam Madinah, pusat tersebar luasnya Islam ke berbagai penjuru dunia sampai sekarang. Justru pada masa Madinahlah Islam sebagai agama mulai diakui oleh umat lain.

Melihat kekerasan yang selalu mengatasnamakan Tuhan dan agama dalam sejarah agama, saya berpikir, jangan-jangan itulah sifat yang hakiki dari setiap agama. Agama-agama memang mengajarkan kedamaian, kejujuran, kebaikan, pembebasan, dan berbagai sifat lainnya yang terpuji. Akan tetapi semua sifat-sifat yang baik yang memandang semua manusia secara egaliter itu hanya diajarkan kepada manusia seluruhnya secara tulus sewaktu agama yang bersangkutan sedang dalam keadaan lemah dan tidak berdaya. Sedangkan ketika agama tersebut telah menjadi kuat, ia akan berupaya untuk memaksakan nilai-nilai kebenarannya kepada kelompok lain dengan berbagai macam cara. Dan nilai-nilai kebenaran yang terakhir ini sudah tidak lagi sama dengan nilai-nilai kebenaran yang ia ajarkan ketika masih dalam keadaan lemah. Akan tetapi nilai-nilai kebenaran yang telah berubah menjadi nilai kebenaran yang hanya sesuai dengan tujuan dan kepentingan agama itu sendiri.

Sebagaimana yang telah dipaparkan, Islam periode Makah lazim diakui sebagai Islam yang mengajarkan persamaan, kasih sayang, keadilan, dst. Akan tetapi ketika sudah memasuki periode Madinah, dimana Islam telah menjadi kuat, maka muncullah ajaran-ajaran yang mengandung kekerasan untuk mengekspansi umat lain agar memeluk agama baru ini. Perilaku ekspansif ini semakin menguat sampai berabad-abad setelah generasi Madinah. Demikian juga dalam agama lain, Kristen misalnya. Ajaran-ajaran yang terdapat dalam Injil memang menyerukan kepada kita untuk berbuat kasih sayang kepada semua orang, tidak peduli siapa dia, bahkan kepada musuh sekalipun. Namun, menurut saya, hal itu terjadi karena Yesus hidup pada masa sulit dan selalu dalam kondisi tertindas. Seluruh dakwahnya terjadi ketika ia dalam kondisi yang lemah, sebagaimana Nabi Muhammad ketika masih berada di Makah. Ia belum sempat merasakan kekuasaan yang memungkinkannya bebas dalam menyebarkan ajaran-ajarannya.

Melihat keadaannya yang semacam itu, Yesus tidak akan mungkin mengajarkan perlawanan, apalagi ekspansi, kepada kelompok lain. Maka pantas kalau ajaran-ajarannya pun adalah ajaran kasih sayang, yang mengajarkan untuk membalas kejahatan dengan kebaikan. Karena memang hanya itulah yang dapat diperbuat oleh orang yang berada dalam keadaan tertindas. Hal itu berbeda dengan ketika agama Kristen telah menjadi kuat, yaitu ketika ia dijadikan sebagai agama resmi negara Romawi. Maka kekuatan senjata pun digunakan sebagai alternatif dalam menyebarluaskan agama ini. Bahkan penjajahan di awal abad moderen yang terjadi di hampir seluruh penjuru dunia, terjadi di antaranya untuk tujuan penyebarluasan agama ini. Demikian juga dengan sejarah agama-agama lainnya. Agama Budha dan Hindu yang terkenal sebagai agama damai pun, keduanya di China dan India sibuk berupaya untuk merepresi kelompok minoritas yang dianggap menyimpang dari dua agama tersebut. Masing-masing hidup dalam konflik dan sering kali terjadi pertumpahan darah, baik dengan saudara seiman maupun dengan umat beriman lain.

Apa yang telah saya utarakan di atas hanyalah sedikit renungan tentang hal-hal yang membingungkan dari agama. Masih banyak lagi hal yang membingungkan dan paradoks dari agama yang tidak mungkin akan termuat dalam tulisan pendek ini. Tulisan ini hanyalah refleksi dari seseorang yang masih percaya akan keimanannya, agar orang-orang yang sama dengannya dari kalangan orang-orang beriman, melakukan introspeksi terhadap keimanan dan agamanya. Bahwa dalam agama dan keimanannya ternyata masih ada luka lebar yang harus ia sembuhkan dan sadari bahwa itu memang luka. Bahwa tidak selamanya apa yang ia peluk dan diyakini sempurna itu sepi dari kekurangan dan kesalahan. Dengan demikian, ia akan semakin terbuka dengan orang lain, baik yang berbeda pemahaman, berbeda agama, bahkan dengan orang yang tidak beragama sekalipun. Ia akan menjadi seseorang yang menghargai orang lain sebagaimana ia menghargai dirinya sendiri. Wallahu a’lam.

Kisah-kisah dari Kaum Sarungan

Pendahuluan
Setiap komunitas selalu menyimpan kekayaan budayanya tersendiri. Namun persoalannya, tidak semua budaya, yang seringkali teramat esotis itu, dapat diketahui dan ikut serta dinikmati oleh orang yang berada di luar komunitas tersebut. Terlalu banyak kekayaan dan keragaman budaya hanya dinikmati olah para ‘pemiliknya’ sendiri tanpa publikasi ke luar. Kiranya sebabnya sederhana saja, yaitu tidak adanya akses bagi orang lain untuk ikut bergabung dalam menikmati kedalaman budaya tersebut. Tidak adanya akses itu, di antaranya, bisa karena memang dalamnya kekayaan budaya tersebut sehingga tidak dapat dikonsepsikan, tetapi harus dialami sendiri secara langsung, sehingga orang luar merasa kesulitan tanpa usaha yang sungguh-sungguh. Alam pikiran dan spiritualitas Timur dengan kekayaannya yang melimpah kiranya dapat menjadi contoh baik untuk hal ini.

Bisa juga tiadanya akses bagi orang luar itu lantaran memang tidak atau belum adanya penulis yang konsen terhadap masalah itu, yang bisa terjadi karena belum sadarnya para anngota komunitas akan kekayaan yang mereka miliki sendiri, atau memang karena kendala bahasa; belum adanya ‘orang dalam’ yang mampu untuk melakukan proyek ini. Karena itu, tidak jarang orang yang memperkenalkan kekayaan dan nilai-nilai berharga yang ada pada suatu komunitas adalah orang dari luar, yang setelah mengalami langsung dan hidup bersama dengan anggota komunitas, menemukan nilai-nilai luhur tersebut yang ia rasakan berbeda dengan apa yang terdapat di komunitas lain.

Dan di antara kekayaan budaya itu adalah kisah, cerita, legenda, anekdot, dan sebagainya yang ada pada suatu komunitas. Pesantren, yang oleh Abdurrahman Wahid disebut sebagai subkultur yang ada di Indonesia, adalah bagian dari kebudayaan yang lama tidak terekspos sebelum akhirnya ikut meramaikan jagad kebudayaan Indonesia sekarang. Banyak dari kekayaan budaya yang dimilikinya tidak terbaca oleh orang luar lantaran memang tidak adanya akses untuk itu. Tidak banyak para santri, sebutan untuk orang-orang yang sedang atau pernah tinggal di sana, memiliki kemampuan untuk mengekspresikan kekayaan dan melimpahnya budaya yang mereka miliki. Mereka mahir dan atraktif dalam sastra Arab, tetapi sedikit yang memahami sastra bangsanya sendiri, sastra Indonesia.

Di antara sedikit orang yang berusaha untuk terus mengekspresikan dan menampilkan kebudayaan pesantren ini adalah A. Mustofa Bisri. Kredibilitasnya sebagai seorang santri tidak ada yang meragukan. Selain menghabiskan masa studinya di berbagai pesantren, dia adalah anak seorang kiai besar dan berpengaruh di Jawa, Kiai Bisri Mustofa. Dan Lukisan Kaligrafi, kumpulan cerpen pertamanya ini, adalah salah satu usaha untuk mengenalkan dunia pesantren kepada kalayak umum melalui kisah-kisah yang ada di dalamnya. Pengisahan ini tidak dilakukan oleh orang luar, tetapi dilakukan sendiri oleh orang dari dalam.

Cerita dari pesantren
Inilah sebuah cerpen yang dianggit oleh seorang kiai tentang dunia kiai, santri, pesantren, dan masyarakat Islam bawah yang ada di sekeliling penulisnya. Di situlah letak keistimewaan cerpen ini. Pengalaman penulis sebagai seorang kiai, memungkinkannya mengungkap sisi-sisi lain yang tak terjangkau oleh orang lain yang tidak memiliki posisi yang sama dengannya. Demikian juga dari pengalamannya sebagai seorang santri, membuatnya cukup peka terhadap pengalaman sehari-hari kehidupan santri yang, dalam hal tertentu sangat humoris dan esotis, namun belum ditangkap dengan baik oleh yang lain.

Dilihat dari isi cerita yang ada di dalamnya, Lukisan Kaligrafi tidaklah terlalu istimewa bagi kalangan santri. Banyak dari kisah-kisah yang ada dalam kumpulan cerpen ini adalah kisah-kisah yang diakui kebenarannya oleh para anggota komunitas di sana. Kisah-kisahnya banyak diambil dari konteks lokal yang diceritakan dari mulut ke mulut di berbagai pesantren, namun belum terbukukan. Kisah Gus Jakfar yang keramat dan dapat membaca tanda-tanda, Amplop-amplop Abu-abu tentang Nabi Khidhir yang masih menemui orang-orang sampai masa sekarang, Ndara Mat Amit tentang wali dan kekasih Tuhan yang tidak diketahui oleh kebanyakan orang, dan Mbok Yem tentang keajaiban-keajaiban yang terjadi sewaktu melaksanakan haji di Mekkah. Semua itu adalah kisah yang sudah lumrah dan sangat biasa di kalangan pesantren, namun asing bagi orang yang tidak mengenal dunia santri.

Kisah-kisah semacam itu terlalu biasa di lingkungan santri, akan tetapi tidak ikut dinikmati oleh orang dari luar karena memang tidak adanya akses untuk ke sana. Maka di sinilah letak kelemahan, kalau memang demikian, dari cerpen-cerpen ini. Kebanyakan cerita tidak mengisahkan sesuatu yang baru yang merupakan anggitan asli penulis sendiri, akan tetapi hanya merupakan publikasi atas apa yang sudah ada dan banyak beredar di lingkungannya. Cerpen-cerpen ini adalah cerpen-cerpen ‘sontekan’ karena mengisahkan sesuatu yang sudah ada.

Tetapi di situ pula keistimewaannya. Kisah-kisah yang sangat berlimpah itu tidak banyak terpublikasi ke luar karena memang belum ada orang ‘dalam’ yang mampu untuk mengangkatnya ke luar. Memang ada usaha-usaha yang mengarah ke sana, akan tetapi selalu gagal ‘kualifikasi’ sehingga hasilnya hanya cukup untuk dinikmati para anggota budayanya sendiri. Maka dapat dikatakan, Lukisan Kaligrafi ini adalah usaha pertama yang sukses dalam membawa kekayaan cerita-cerita ini ke hadapan kalayak luas di luar pesantren.

Model cerpen
Berbeda dengan banyak cerpenis lain yang mengandalkan deskripsi sebagai kekuatan tulisannya, hampir seluruh cerpen dalam Lukisan Kaligrafi menggunakan bentuk narasi dan dialog. Tidak banyak ditemukan penggambaran yang njelimet ataupun alur mundur sebagaimana ditemukan dalam banyak cerpen yang lain. Cerita-cerita yang ada di sini diceritakan secara datar, kebanyakan beralur maju, dan diisi dengan banyak dialog antar para tokohnya. Bentuk narasi ini tentu karena sebagian besar cerita yang diangkat memang sudah ada sebelumnya, bukan murni rekaan penulis, sehingga media yang terasa cocok pun adalah narasi.

Seperti dalam karya-karyanya Ahmad Tohari, bahasa yang digunakan penulis di sini adalah bahasa sehari-hari. Bahasa yang digunakan orang kebanyakan dalam bergaul dan tidak ‘ilmiah-akademis’. Selain itu, usaha untuk mengangkat kisah-kisah orang pinggiran dalam karya tulis juga menjadi kesamaan bagi keduanya. Kisah-kisah orang biasa dan keseharian mereka yang sebenarnya memuat nilai-nilai berharga untuk dinikmati dan, lebih dari itu, untuk direnungkan keluhurannya. Tentang kehidupan orang-orang yang ada di sekitar kita namun tidak kita sadari karena keterpukauan kita pada kisah orang-orang ‘besar’ yang kita kagumi.

Pola lain yang banyak terdapat dalam kumpulan cerpen ini adalah kejenakaan yang ada di dalamnya. Hal itu tidak aneh, karena dunia santri memang penuh dengan humor dan kejenakaan. Dan itu berhasil diangkat dengan baik oleh penulis dalam tulisannya. Cerpen Kang Amin adalah contohnya. Seorang santri yang menjadi tangan kanan kiai ini sudah lama memendam perasaaan cintanya pada putri kiainya. Uniknya, semua putri kiainya ini, oleh si Amin, satu persatu di cintainya setelah satu persatu pula meninggalkannya tanpa perasaan apa-apa terhadapnya. Setelah semua kisah cintanya gagal, “ada peristiwa besar yang benar-benar mengejutkan dan menggegerkan. Anda pun pasti tak percaya: Kang Amin kawin dengan Nyai Jamilah, janda Kiai Nur.”

Begitu pula cerpen Mubalig Kondang. Cerpen ini berkisah tentang seorang dai kondang ibu kota yang tenar dan sedang naik daun. Tetapi tidak disangka, di balik semua itu, si dai, KH. Drs. Samsuddin, ternyata adalah Sudin, teman mondok tokoh ‘Aku’ ketika masih di pesantren. Sidin yang nakal, banyak terkena sanksi, dan selalu tidak naik kelas ini ternyata sekarang menjadi pintar ‘menggurui’ orang lain. Suatu cerita yang bisa memberi kesan negatif maupun positif. Negatif, karena di balik kepopuleran dai ini, ternyata ia adalah ‘preman’ di pondoknya. Orang yang menggurui orang lain tetapi dirinya sendiri perlu untuk dinasehati. Positif, karena setiap orang dapat berubah, sebagaimana si dai yang sebelumnya adalah orang nakal, tetapi akhirnya menjadi orang yang saleh dan dapat mengajarkan kebaikan pada orang lain.

Dan satu hal yang sangat kentara dalam cerpen-cerpen ini adalah pesan moral dan religiusnya yang sangat kuat. Bentuk-bentuk dakwah yang penulis selipkan dan bahkan menjadi inti utama cerita banyak dijumpai hampir di seluruh buku ini. Tentu hal ini tidak lepas dari status penulisnya yang adalah seorang kiai. Dalam cerpen pertama, Gus Jakfar, pesan moral dan agama ini sudah langsung kelihatan. Gus Jakfar adalah seorang putra kiai yang memiliki kelebihan dapat membaca tanda-tanda yang ada dalam diri seseorang. Namun ia akhirnya sadar dan tidak menampilkan lagi kelebihan-kelebihan itu kepada orang lain setelah bertemu dengan Kiai Tawakkal. Pesannya jelas, bahwa kelebihan yang ada sebenarnya hanyalah merupakan ujian belaka bagi yang si empunya. Di samping itu, kesalehan dan ketidaksalehan seseorang tidak dapat dinilai dari keadaan lahiriahnya, akan tetapi itu semua adalah masalah batin yang kita semua tidak punya akses ke sana. Hanya Tuhan semata yang dapat mengetahui apakah seseorang itu adalah orang yang baik atau tidak. Karena itu kita tidak dapat mendaku bahwa seseorang akan masuk neraka hanya karena perbuatan lahirnya tidak seseuai dengan kualifikasi baik menurut kita.

Perbuatan lahir tidak menunjukkan kesalehan seseorang. Mbok Yem adalah salah satu contohnya. Dalam cerpen tersebut dikisahkan sepasang suami istri yang mengalami banyak keajaiban ketika sedang melakukan haji. Suaminya dapat kembali setelah hilang dalam kerumunan berjuta-juta orang di Mekkah. Padahal mereka adalah mantan seorang PSK dan pria pelanggan, namun akhirnya tobat bersama-sama. Amplop-amplop Abu-abu juga mengisahkan tentang seorang dai yang sibuk berdakwah dan mengajar orang lain sampai lupa untuk berdakwah dan mengajar dirinya sendiri. Ia mengurusi moralitas orang lain, akan tetapi menjadi lupa pada moralitasnya sendiri. Ia mengajar orang lain untuk tidak rakus terhadap dunia, akan tetapi dia sendiri tidak memiliki waktu selain mengejar hal-hal duniawi.

Di samping pesan moral yang kuat, hal-hal yang berbau mistis dan klenik juga banyak dijumpai dalam kumpulan cerpen ini. Kiranya hal itu wajar, karena penulis hidup dalam dunia yang lekat dengan hal-hal semacam itu. Cerpen Kang Kasanun paling banyak menampilkan segi mistik dan klenik ini. Ia menceritakan tentang Kasanun yang tidak hanya mahir seni bela diri, akan tetapi juga menguasai banyak kesaktian dan ilmu kanuragan. Ia tidak perlu membayar ketika membeli sesuatu di toko, karena ia dapat mengambilnya tanpa diketabui oleh pemiliknya. Tubuhnya dapat menghilang tanpa diketahui oleh orang lain. Namun toh akhirnya ia tobat dan meninggalkan kebiasaan dan kleniknya ini. Sekali lagi, model dakwah masuk lagi di sini. Bagitu juga dengan cerpen Ngelmu Sigar Raga yang berkisah tentang seseorang yang dapat keluar dari tubuhnya, dan akhirnya menjadi lupa akan jati dirinya sendiri. Tokoh ‘Aku’ menjadi lupa terhadap asal-usul, orang tua, bahkan dirinya sendiri karena sibuk akan aktivitasnya sebagai politisi penting di Jakarta.

Benang merah cerita
Setidaknya terdapat dua gagasan utama yang hendak di sampaikan penulis dalam buku cerpennya ini. Yang pertama adalah usaha untuk menampilkan sosok dan kehidupan pesantren, plus kiai dan santrinya, melalui cerita-cerita yang sebenarnya sudah banyak beredar dan sebagian bahkan diakui sebagai kisah-kisah nyata. Sebagaimana dalam penjelasan terdahulu, belum banyak akses bagi orang luar untuk mengetahui dunia pesantren. Maka kehadiran buku ini harus dilihat juga dari segi pengenalan subkultur ini, di samping untuk ikut serta meramaikan sastra Indonesia umunya.

Yang kedua adalah gagasan tentang Islam yang moderat, ramah, dan biasa-biasa saja. Secara historis, cerpen-cerpen yang ada di dalam Lukisan Kaligrafi ini adalah karya penulis dalam rentang waktu antara tahun 2002 sampai 2003. Masa-masa tersebut, begitu pula sampai sekarang, adalah masa yang buruk bagi Islam. Agama ini dicitrakan oleh dunia sebagai agama yang tidak manusiawi. Di situ, perang Afganistan dan Irak, yang diawali dengan penyerangan WTC terjadi. Di situ pula bom-bom bunuh diri banyak menimpa Indonesia secara khusus. Semua itu tentu tidak lepas dari pola perilaku kegamaan sebagian umat Islam sendiri yang ekstrim dan tidak toleran, di samping persepsi awal yang sudah negatif terhadap Islam.

Maka cerpen ini adalah sebuah dakwah untuk menampilkan dan mengajarkan Islam yang damai dan tidak ekstrim dari penulisnya. Islam bukanlah agama yang radikal dan tidak menaruh penghargaan terhadap orang lain. Penulis mau menampilkan Islam sebagai agama yang mengajarkan sikap yang toleran, ramah, dan tidak ekstrim dalam bertindak. Bahwa ekspresi luar keagamaan bukanlah aspek yang menjadi penekanan setiap agama, akan tetapi keluhuran budi dan batin yang ada dalam diri seseoranglah yang menjadi objek dan ukuran kesalehan. Kesalehan ritual bukanlah ukuran bagi keberagamaan seseorang. A. Mustofa Bisri mau menampilkan substansi Islam yang sebenarnya penuh dengan kedamaian, dan mengkritik umat Islam sendiri yang banyak menyimpang dari ajarannya, dengan bertindak ekstrim dan sering menyalahkan sesama saudaranya sendiri.

Autokritik ini dapat dengan jelas kita jumpai dalam Bidadari Itu Dibawa Jibril. Ia berkisah tentang seorang aktivis Islam yang mudah menjatuhkan status murtad dan sesat pada sesama umat Islam. Semua orang yang tidak sepaham dan sealiran dengannya dia kritik dengan keras dan ia masukkan dalam kategori sesat. Tetapi ternyata dari pola keberagamaannya yang kaku ini, ia toh terjerumus pula dalam aliran yang sama sekali tidak rasional. Aliran Jibril yang turun ke bumi dan menyuruh pengikutnya untuk membakar diri guna membersihkan diri dari dosa.

Demikian pula dengan cerpen Gus Jakfar yang mengajak orang untuk tidak cepat-cepat menempelkan stempel buruk pada orang lain hanya karena penampilan lahirnya yang kurang baik. Ukuran kesalehan bukanlah tanda-tanda lahirnya, akan tetapi dalam hatinya. Ada sisi-sisi terdalam yang tidak dapat kita lihat pada orang lain. Dan hanya Tuhanlah yang mengetahui dengan persis akan hal tersebut. Mengklaim dapat mengetahui keselamatan dan status seseorang di mata Tuhan tidak ada bedanya dengan mengaku diri sebagai Tuhan, karena telah mengambil alih hak-Nya dalam menentukan keselamatan seorang hamba.

Adapun cerpen Gus Muslih bercerita tentang seorang dai muda yang ingin membarui dan menampilkan agamanya dengan semangat jamannya. Namun ia harus berkonfrontasi dengan orang-orang tua yang konserfatif dan tidak mengharapkan pembaruan keagamaan. Kiranya penolakan ini jelas, karena pembaruan berarti menghilangkan status dan keistimewaan kalangan tua yang selama ini mereka nikmati. Sebuah kritik yang sebenarnya berlaku juga bagi setiap agama.

Adapun Lukisan Kaligrafi, cerpen yang dijadikan judul buku ini, berkisah tentang kebodohan kalayak umum tentang lukisan kaligrafi yang sebenarnya ‘tidak bernilai seni’, namun mereka apresiasi dengan begitu rupa hanya karena promosi yang menggiurkan. Sebuah kritik bagi kita yang seringkali terbuai oleh iklan dan promosi dan menjadi lupa akan nilai dan esensi dari barang yang dipromosikan itu sendiri.

Penutup
Cerita-cerita tersebut memang kisah yang berasal dari pesantren. Namun, meski berasal dari suatu kebudayaan yang tertentu, isi dan pesan yang mau disampaikan telah melampaui batas-batas kulturnya. Itu semua adalah kisah yang memuat ajaran cinta dan kedamaian universal yang lintas batas. Karena itu, buku cerpen ini kiranya tidak hanya baik untuk kita renungkan pesan-pesan moralnya, namun juga baik untuk menjadi cerita pengantar tidur bagi anak-anak kita, yang otaknya semakin dipenuhi oleh tokoh-tokoh imajiner rekaan asing dan tidak ‘membumi’. Selamat membaca.

Tentang buku:
Judul : Lukisan Kaligrafi
Pengarang : A. Mustofa Bisri
Penerbit : Kompas, Jakarta
Cetakan : Pertama, 2003
Tebal : ix + 134 hlm.

Hijrah Nabi Muhammad

Beberapa ayat al-Qur’an telah turun dan memerintahkan Nabi Muhammad untuk secara terang-terangan mendakwahkan apa yang telah diterimanya dari Tuhannya. Ajarannya yang hanya mengakui satu Tuhan dan tidak memberi tempat bagi dewa-dewi yang sebelumnya dipuja hampir semua masyarakatnya membuat Nabi Muhammad harus berhadapan dengan mereka.

Sebagian orang Quraisy yang berkuasa mulai berkampanye untuk menyingkirkan Muhammad. Dia dianggap sebagai ateis dan ingkar terhadap ajaran nenek moyang. Seorang utusan mendekati Abu Thalib, pemuka klan setelah kematian kakek Muhammad, Abdul Muthalib, dan memintanya untuk mencabut perlindungan terhadap Muhammad yang diberikan oleh klannya. Sistem klan adalah dasar yang kuat pada zaman itu. Tak seorang pun dapat hidup tanpa perlindungan dari sebuah klan.

Hal ini merupakan permasalahan yang dilematis bagi Abu Thalib. Di satu pihak, dia tidak ingin membuat masalah dengan klan-klan yang ada. Tetapi di fihak yang lain, dia juga tidak mau menjadi pemimpin yang gagal karena tidak dapat memberikan perlindungan terhadap anggotanya, bahkan keponakan sendiri yang dikasihi. Dan pilihan yang diambil oleh Abu Thalib adalah tetap berkeras untuk tidak menyerahkan Muhammad kepada mereka.

Dan selama Abu Thalib masih ada, tidak seorang pun dapat menyingkirkan Muhammad. Tetapi tidak demikian dengan para pengikut Muhammad yang sebagian besar adalah dari lapisan bawah, budak misalnya. Mereka mendapatkan perlakuan yang kejam tiada tara dari para majikannya lantaran mengikuti keimanan Muhammad. Bilal, budak hitam yang dibebaskan Abu Bakar karena dilihatnya sedang dijemur di bawah sinar matahari di atas sebuah batu oleh majikannya, Ummayah, adalah contoh yang sering ditunjuk berkenaan dengan kekejaman musuh-musuh Muhammad.

Karenanya, Muhammad meminta Negus, pemimpin Abyssinia Kristen, untuk menerima kedatangan rombongan Muslim dari makah ke negerinya. Tahun 616 M. sekitar 83 Muslim meninggalkan Makah bersama keluarga menuju Abyssinia. Di antara mereka adalah Utsman bin Affan, khalifah ketiga setelah wafatnya Muhammad. Diterimanya para emigran oleh raja Negus tentu mengancam keberlangsungan hidup suku Quraisy. Karenanya, suku ini mengirimkan dua utusan ke Negus untuk memintanya memulangkan para pengacau ini.

Di depan Negus, masing-masing wakil dari kelompok Muslim dan Quraisy memberikan argumennya. Wakil dari Quraisy mengatakan bahwa para emigran ini adalah pengacau masyarakat dan pengutuk agama nenek moyang mereka. Adapun Ja’far, wakil dari kelompok Muslim, mengatakan bahwa Muhammad hanyalah seorang nabi, sebagaimana Yesus, yang diutus oleh Tuhan kepada umatnya. Dia membacakan surat Maryam, salah satu surat dalam al-Qur’an, kepada orang-orang yang hadir. Bacaan Ja’far ini telah membuat Negus terharu dan menangis, sehingga air matanya bercucuran. Negus menolak permintaan utusan dari Quraisy dan membiarkan kelompok Muslim ini menjalankan keimanan mereka di negeri yang baru ini.

Semakin bertambah banyaknya para pengikut Muhammad, meski berbagai usaha pencegahan telah dilakukan, membuat musuh-musuh Muhammad semakin agresif pula. Abu Jahl, musuh Muhammad dari klannya sendiri, mencari dukungan dari klan-klan lain untuk memboikot klan Hasyim dan Muthalib. Dengan didapatkannya dukungan pemboikotan dari klan-klan ini, maka tak seorang pun dapat menikah atau berdagang dengan dua klan tersebut. Dengan demikian, akses makanan terhadap mereka menjadi terputus.

Pemboikotan ini membuat semua anggota klan Hasyim dan Muthalib, baik yang Muslim maupun tidak, pindah ke jalan milik Abu Thalib, yang menjadi kampung minoritas. Meski demikian, larangan ini juga kurang populer, karena banyak orang-orang dari klan lain yang memiliki hubungan saudara dengan dua klan tersebut tetap menjalin hubungan dan mengirimi mereka makanan. Setelah dua tahun berlangsung, keadaan semakin agak membaik, dan kampanye untuk menghentikan boikot semakin kuat. Dan akhirnya larangan yang tergantung pada Ka’bah yang akan dicabut ternyata sudah tidak ada karena sudah habis dimakan ulat kecuali kalimat “Dalam nama-Mu ya Allah.”

Tahun 619 M. adalah tahun kesedihan bagi Muhammad. Khadijah meninggal segera setelah habisnya masa pemboikotan. Dia adalah istri sekaligus teman terdekat Muhammad. Tak seorangpun dapat menggantikan posisinya setelah kematiannya. Dia dikenal sebagai hartawan yang banyak memberikan hartanya untuk dakwah suaminya. Dialah orang yang memberikan ketenangan dan ketentraman jiwa sewaktu Muhammad menerima wahyu yang pertama kalinya. Dia disebut sebagai orang pertama yang masuk Islam dari kelompok wanita.

Namun kesedihan semakin bertambah dengan wafatnya Abu Thalib, yang ternyata belum masuk Islam, tak lama setelah wafatnya Khadijah. Dengan demikian, benteng perlindungan Muhammad nyaris runtuh. Orang-orang yang selama ini tidak berani mengganggunya lantaran masih adanya perlindungan dari Abu Thalib, sekarang semakin bebas untuk melancarkan gangguan dan serangannya.

Diceritakan, banyak orang sudah mulai terbiasa melempari Muhammad dengan kotoran onta dan usus domba. Mereka sering mengganggunya ketika dia sedang melakukan shalat. Dia semakin juga sering dilempari kotoran ketika sedang berjalan. Hal ini juga berpengaruh terhadap para pengikut-pengikutnya. Mereka juga mendapatkan perlakuuan yang tidak kalah mengenaskan darinya.

Mungkin karena putus asa, Muhammad pergi ke Thaif, sebuah kota perdagangan sebagaimana Makah, di mana beberapa anggota keluarga Abdi Syams dan Hasyim memiliki tempat tinggal di sana. Dia mengunjungi tiga bersaudara Tsaqif dan memintanya sesuatu yang tentu saja akan ditolaknya, yaitu menerima agama barunya dan memberikan perlindungan terhadapnya. Karena dikejar budak-budak mereka, Muhammad berlindung dikebun milik Utbah bin Rabiah, musuhnya di Makah. Meski demikian, dia mendapat perlakukuan yang baik darinya. Dia kembali ke Makah setelah mendapatkan perlindungan sementara dari keluarga Naufal. Pada saat inilah dia mulai berkhotbah pada peziarah badui yang datang pada musim haji.

Pada waktu-waktu inilah peristiwa Isra’ Mi’raj terjadi. Ketika sedang tidur di hijr, tempat tertutup di barat daya Ka’bah, dia merasa dibangunkan oleh Jibril. Bersama Jibril, ia naik kuda surgawi yang dinamakan Buraq menuju ke Jerusalem atau Masjidil Aqsha dengan terlebih dahulu mampir ke Bethlehem dan Gunung Tursina, sebagai bentuk pengakuan terhadap kenabian dua orang sebelumnya, Yesus dan Musa. Di Jerusalem, Muhammad melakukan shalat bersama para nabi sebelumnya.

Perjalanan dilanjutkan dengan naik ke atas menembus langit. Di setiap langit dia menjumpai nabi-nabi tertentu yang diutus sebelumnya. Ketika sampai Tahta Ketuhanan, Muhammad mendapatkan perintah shalat 50 kali sehari dari Allah. Kewajiban shalat lima puluh kali ini akhirnya mendapat pengurangan menjadi lima kali sehari setelah bolak-balik menghadap Allah karena nasehat dari Nabi Musa. Dalam tradisi sufi, peristiwa ini dianggap sebagai keberhasilan Muhammad dalam mencapai posisi terdekat dengan Tuhan.

Sebagaimana biasa, pada musim haji tahun 620 Muhammad mendatangi peziarah yang berkemah di Aqabah. Bersama enam orang penyembah berhala dari Yatsrib, ia duduk bersama, menceritakan misinya, dan membacakan al-Qur’an kepada mereka. Kali ini ia mendapat perhatian penuh simpati dari mereka. Mereka yakin bahwa Muhammad adalah nabi yang akan keluar dan yang sering dibicarakan. Bagi mereka, jika Muhammad adalah benar seorang nabi, maka penting untuk mencegah para Yahudi menemukannya terlebih dahulu. Sejak saat itu mereka masuk Islam.

Waktu itu Yatsrib belum merupakan kota sebagaimana Makah, tetapi sebuah perkampungan dengan sebuah oase. Hingga awal abad ke-7, terdapat tiga suku Yahudi utama di sana; Bani Quraidhah, bani Nadhir, dan bani Qainuqa. Ada juga suku lain yaitu Aus dan Khajraj yang keduanya berasal dari Arabia Selatan.

Ketika Muhammad berdakwa kepada enam peziarah dari Yatsrib, sebenarnya mereka tidak terkejut dengan pesan monoteisnya, karena mereka sudah sering medengar hal tersebut dari orang-orang Yahudi Yatsrib. Bahkan, sebagai utusan Allah, Muhammad dipandang akan mampu menjadi pemimpin yang lebih tidak berpihak dibanding Ibn Ubay, pemimpin mereka. Mereka akan kembali lagi tahun depan dengan melaporkan perkembangan agama baru mereka. Mereka yang dari suku kecil Khajraj harus dapat menarik simpati dari suku Aus yang besar.

Pada tahun haji 621, enam pengikut baru dari Yatsrib datang kembali ke Makah dengan membawa tujuh orang, di mana dua di antaranya dari suku Aus. Mereka bertemu Muhammad di Aqabah dan melakukan sumpah resmi (baiat Aqabah pertama) untuk menyembah hanya kepada Allah dan melaksanakan perintahnya. Dan ketika kembali ke Yatsrib, Muhammad mengirim Mush’ab bin Umar untuk mengajarkan al-Qur’an kepada penduduk Yatsrib. Dari Mush’ab inilah banyak orang-orang Yatsrib yang semula tidak simpati terhadap agama baru ini menjadi pemeluknya yang setia.

Agama Islam menyebar dengan cepat di daerah ini. Bahkan di setiap keluarga akan ditemukan seorang Muslim di sana. Dan di tahun 622, sebanyak 73 laki-laki dan 2 perempuan Muslim dari ratusan peziarah meninggalkan Yatsrib menuju Makah. Dalam pertemuan malam di Aqabah, di mana para Muslim ini meninggalkan teman-teman penyembah berhala, mereka berikrar, ”Kami berjanji akan berperang demi kepatuhan mutlak kepada sang Rasul, dalam kesenangan maupun kesedihan, kemudahan atau kesulitan, kami tidak akan berbuat salah lagi, kami akan mengatakan kebenaran setiap waktu, dan kami tidak akan khawatir lagi pada celaan orang dalam beribadah.”

Sekembalinya rombongan ini ke Yatsrib, Muhammad mendorong para pengikutnya untuk melakukan hijrah, migrasi dari Makah ke Yatsrib. Hijrah bukan hanya masalah perubahan geografi, tetapi umat Muslim Makah harus meninggalkan Quraisy dan menerima perlindungan permanen dari suku yang tidak memiliki hubungan darah dengan mereka. Ini adalah hal yang belum pernah terjadi sebelumnya, bahkan dapat menyinggung perasaan bangsa Arab.

Karenanya, hijrah adalah sesuatu yang menakutkan. Mereka tidak tahu apa yang akan terjadi nantinya. Meski demikian, Muhammad tidakmengharuskan umat Muslim untuk beremigrasi. Yang tida sanggup diperkenankan untuk tetap tinggal di Makah dan tidak akan dianggap murtad.

Pada bulan Juli-Agustus tahun 622, sekitar tujuh puluh Muslim berangkat ke Madinah, nama lain dari Yatsrib, bersama dengan keluarga mereka. Mereka menumpang di rumah-rumah orang Anshar, Muslim yang dari Madinah, sampai mereka dapat membangun rumah sendiri. Meski orang-orang Quraisy berusaha menghalang-halangi hujrah ini, namun umat Muslim juga tidak kalah cerdik dalam mengelabuhi mereka agar tidak ketahuan dalam berhijrah. Dikisahkan, pintu-pintu rumah mereka membuka dan menutup ditiup angina karena tidak ada penghuninya. Muhammad sendiri bersama Abu Bakar tetap di Makah sampai semuanya pergi.

Setelah pelindung Muhammad, Muth’im, meninggal, para pemuka Quraisy mengadakan pertemuan untuk menghabisi Muhammad. Abu Jahl memberikan usul penyingkiran Muhammad tanpa pertumpahan darah yang akhirnya diterima oleh orang-orang yang hadir. Usul itu adalah bahwa setiap klan akan mengirimkan pemuda terbaiknya untuk mebunuh Muhammad secara bersama-sama. Dengan demikian klan Hasyim tidak akan dapat membalas dendam kepada semua klan yang ada.

Pada suatu malam yang telah ditentukan, segerombolan pemuda pilihan ini mendatangi kediaman Muhammad dan akan membunuhnya. Namun karena ada wanita dan anak kecil di sana, mereka menundanya sampai pagi. Lagi pula Muhammad masih dilihat terbaring di atas ranjangnya. Mereka tidak menyadari bahwa setelah mendengar rencana mereka dari Jibril, Muhammad keluar dan menyuruh Ali, sepupunya, untuk tidur di tempatnya. Sehingga ketika yang didapati hanyalah Ali, mereka langsung menawarkan seratus ekor unta bagi siapa saja yang dapat membawa kembali Muhammad, baik dalam keadaan hidup ataupun mati.

Peristiwa ini juga menunjukkan bahwa klaim terhadap masyarakat di mana Nabi Muhammad hidup sebagai orang yang bodoh (jahiliyyah) dalam pengetahuan tidaklah benar. Karena dari contoh tersebut kita dapat melihat betapa mereka sangat menghormati eksistensi orang lain dan tidak akan membunuh orang yang tidak menjadi sasarannya.

Muhammad sudah pergi bersama Abu Bakar menuju sebua gua di luar Makah dan bersembunyi di sana selama tiga hari. Beberapa kerabat mengirimi mereka makanan. Sebenarnya, para pencari pun telah sampai ke tempat itu, namun sebuah mukjijat telah datang. Hanya dalam semalam, sebuah pohon akasia telah tumbuh, dan di mulut gua telah bersarang seekor merpati, dan mulut gua telah dipenuhi dengan jaring laba-laba; suatu tanda yang menunjukkan bahwa di dalamnya tidak akan ada orang yang baru saja masuk.

Setelah dirasa aman, mereka melanjutkan perjalanan dengan naik anta yang baru dibeli dari Abu Bakar, Qaswa. Dan untuk sampai Madinah, mereka harus menempuh perjalanan yang panjang dan berkelok-kelok untuk menghilangkan jejak. Setelah sampai Quba, daerah sebelum Madinah, mereka tinggal selama tiga hari dan membangun masjid Islam pertama di sana, Masjid Quba.

Setelah sampai Madinah, untuk menghilangkan kesan pilih kasih, Muhammad tidak turun dari Qaswa sampai onta itu berhenti dengan sendirinya. Di kebun dua anak yatim onta itu berhenti dan di sanalah Muhammad akan memulai hidup barunya di Madinah.

Langkah pertama yang disebut telah dilakukan Muhammad di Madinah adalah mendirikan Masjid Nabawi. Di sini semua orang baik dari Muhajirin maupun Anshar bekerja sama dalam mendirikan rumah Allah itu. Dan di sebelah masjid ini Muhammad tinggal.

Yang kedua adalah mempererat persaudaraan kaum muslim, yaitu dengan mempersaudarakan kaum Anshar dengan kaum Muhajirin. Kaum Muhajirin yang jauh-jauh datang dari Makah dengan tidak membawa apa-apa, oleh Muhammad dipersaudarakan dengan orang Anshar. Meski hubungan ini baru dan tidak ada ikatan darah sebelumnya, namun mereka diharuskan untuk saling berbagi, bahkan harta seorang Anshar harus dibagi dua dengan saudaranya dari Muhajirin.

Yang ketiga, untuk memantapkan dan menjamin keamanan dengan masyarakat Madinah, Muhammad mengadakan perjanjian dengan orang-orang Yahudi. Bahwa semua suku harus menguburkan semua rasa benci dan membentuk satu umat dan saling melengkapi. Dokumen yang disebut sebagai Piagam Madinah ini sampai sekarang sering disebut-sebut sebagai dasar hak-hak asasi manusia modern.

Sampai di sini Islam dituduh sebagai agama yang memecah belah masyarakat. Muhammad dituduh telah mencuri anak-anak dari orang tuanya. Tetapi setelah ikatan-ikatan kuno telah dicabut, suku Quraisy, Aus, dan Khajraj membentuk umat yang satu. Sehingga Islam menjadi kekuatan pemersatu, bukan pemecah belah lagi.

Seperti suku, umat adalah dunia tersendiri, satu komunitas di luar manusia lainnya, namun tetap dapat membuat persahabatan dengan suku-suku lain dengan cara konvensional. Kesatuan umat adalah cermin dari kesatuan dengan Tuhan. Tak ada ikatan darah, tak ada kesetiaan suku, semua harus menjaga kerukunan umat: sesama Muslim tak boleh saling berkelahi, apapun sukunya.

Meski demikian, tidak semua orang Madinah yang masuk Islam adalah murni karena beriman. Beberapa orang munafiq masuk Islam karena ingin mendapatkan kedudukan dan kehormatan. Dan beberapa yang lain tetap tidak puas dengan Islam, karena dengan masuknya ke dalam Islam, berarti kedudukan mereka terancam. Abdullah bin Ubay, calon terkuat pemimpin Madinah, tidak menjadi pemimpin Madinah karena kedatangan Muhammad. Karenanya dia menjadi pemimpin orang-orang munafiq ini.

Setelah melalui berbagai konflik dengan Yahudi Madinah, akhirya agama baru ini menyatakan mandiri dan terbebas dari agama tua itu yang ditunjukkan secara simbolis melalui perubahan arah kiblat dalam shalat. Kiblat shalat yang semula menghadap Jerusalem, kini harus diubah dengan menghadap ke Ka’bah. Ketika itu, Muhammad harus membuat jamaah shalatnya berputar dalam menghadap kiblat, karena turunnya wahyu dalam keadan shalat.

Perubahan arah kiblat ini disebut sebagai tanda keagamaan Muhammad yang paling kreatif. Dalam menghadap Makah, kaum Muslim secara diam-diam menyatakan bahwa mereka tidak menjadi bagian dari komunitas yang telah mapan, melainkan hanya mengarah kepada Tuhan semata. Dengan mengarah pada Ka’bah yang merdeka dari dua agama terdahulu, umat Islam kembali ke keimanan asal dari seorang manusia yang membangun Ka’bah itu, Ibrahim.